פרשת וַיִּשְׁלַח: ממלכת אדום לטוב / סאם ליימן-ווילציג, כסלו תשע”ז.

<> 

מן הסתם, לכל אורך ספר בראשית אנו בדרך כלל מתמקדים בשלושת אבותינו (והאימהות). אולם, כשפרשת השבוע כמו שלנו – בשלח – מקדישה כמחצית הטקסט לדמות אחרת, עלינו לשים לב ולפרשן מהי כוונת התורה.

הפרשה מתחילה עם המפגש בין יעקב ועשיו אחרי 22 שנות ניתוק. כמובן, יעקב די חושש מהמפגש מאחר שהוא רימה את אביו ואת אָחִיו בקבלת ברכת הבכורה. אבל להפתעתו…

(לג: ד) ויָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ.

מסתבר שעשיו סלח לאחיו על המעשה ואפילו התלהב לראות אותו שוב! ושלא נחשוב שמדובר באיזושהי ״סולחה״ חד-פעמית, התורה מאוחר יותר מציינת מה קרה כשיצחק אביהם הלך לעולמו:

(לה: כט) וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו.

כלומר, שני האחים המשיכו להיות בקשר ידידותי (ואולי יותר מכך) במשך הרבה שנים נוספות.

ואז לקראת סוף הפרשה, אנו מוצאים שהתורה מקדישה פרק שלם (ל״ו) – 43 פסוקים! – למשפחת עשיו ולצאצאיו הרבים למשך כמה וכמה דורות: א- וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם : ב- עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן אֶת עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי וְאֶת אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי: ג- וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל אֲחוֹת נְבָיוֹת…

כלומר, לא רק שעשיו הינו אחיו של יעקב ובנו של יצחק, אלא גם התחתן עם בת-דוד שלו – בִתו של ישמעאל ובת-דודה בקרבה שנייה ליעקב.

מה ניתן ללמוד מכל זה? תחילת הפרשה מעידה על האישיות החיובית של עשיו; התמקדות ארוכה במשפחת עשיו בסוף הפרשה לוקחת את התמונה החיובית ונותנת לה נופח ועומק היסטורי. כלומר, לא רק שעשיו האדם הספציפי היה איש בעל סגולות, אלא שהדבר זיכה אותו עם משפחה ענפה ומבורכת. עד כדי כך, שהתורה מדגישה פרט מעניין:

(ל) וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל…

כלומר, לא רק עשיו ומשפחתו, אלא גם ״ממלכת״ עשיו (אדום) זכתה להקדים את ממלכת ישראל!

אמנם, הרבה יותר מאוחר – בתקופת התלמוד אחרי חורבן בית שני – הרבנים ניסו להשחיר את שמו של עשיו ואדום (מסיבות של תחרות עם הנוצרים), אך ברור מפרשת השבוע שלנו, שאין זו ״כוונת המשורר״. אדום לא היה אויב נצחי של ישראל (כמו עמלק); נהפוך הוא, אולי בגלל הסגולות החיוביות של עשיו (סלחן, נאמן לאביו, אינו מחפש שליטה על האח הקטן) ניתן להבין מדוע ישראל מעולם לא כבש את נחלת אדום. וגם היום יש לנו הסכם שלום עם ממלכת ירדן השולטת על אדמת אדום העתיקה.

פרשת וַיֵּצֵא יַעֲקֹב / אניטה תמרי, כסלו, תשע”ז

פרשת וַיֵּצֵא היא הסיפור של ייסוד בית יעקב וכינונו כישות עצמאית מזו של בית לבן חותנו, ואם יש משפחה ענפה, צריך שיהיה סדר. בדבריי אלה אתייחס לרישום הלידות.

על לידתו של ראובן כתוב “וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן” (בראשית כט, לב). אחריו נולדו שמעון, לוי ויהודה. על כל אחד מהם כתוב “וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן”– שגרה של הריון, ציפייה לאהבה ושוב מפח נפש. כל בן הוא עוד ניסיון לזכות באהבתו של יעקב, וככל הנראה, ניסיון כושל

רחל מסתכלת במשפחה הגדלה, ועיניה כלות. ויום אחד, כאשר כבר ארבעה בנים ללאה רחל מתפרצת “הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי” (בראשית ל, א).

יעקב עונה לה בצעקה “הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן?” (בראשית ל, ב).

למרות הצעקות  – אין הריון.

רחל מוצאת פתרון, כמו נשים היום, אם פונדקאית.

בימים ההם לא היה צורך בוועדות ובחוקים. האיש עיבר את השפחה הפונדקאית, זו ילדה כשהיא ישובה על ברכי האישה שהזמינה את ההיריון והילד נרשם על שם המזמינה. “וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן”. (בראשית ל, ה), כך נולד דן. “וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בִּלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב” (בראשית ל, ז).

לשים לב, לשון הרישום השתנתה – כשלאה ילדה את בניה קראנו, “וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן”.

ואילו על בלהה כתוב, “וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן”.

כך ילדה בלהה את דן ואת נפתלי ובמשחקי הליגה “לאה – רחל”  החלו התוצאות להשתוות.

לא מזמן עמדנו על 4:0 לטובת לאה, ועכשיו כבר 4:2.

גם לאה הביאה שחקנית ספסל – את שפחתה זלפה, וכך נולד גד ואחריו אשר.

לשון הרישום מפרטת –

לגד, “וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה לְיַעֲקֹב בֵּן” (בראשית ל, י).

לאשר, “וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב” (בראשית ל, יב).

למרות הפער הגדול, לאה לא שקטה, והיא עצמה רוצה להביא עוד ילד לעולם.

במשפחת יעקב יש מסורת ארוכה של החלפת סחורה במעמד ובאהבה.

רחל מכירה את המסורת הזו. היא מחליפה את דודאים ביעקב – נותנת ללאה את הלילה שלה עם יעקב תמורת הדודאים. יעקב חוזר מן השדה, ולאה יוצאת לקראתו “אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא” (בראשית ל, טז) כך נולד יששכר.

אחריו זבולון.

שניהם בגרסת הרישום “וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב” – לא עוד הניטרליות של “וַתַּהַר וַתֵּלֶד” כאשר הייתה היולדת היחידה. כאן, שוב, הרישום מדויק.

מזל טוב ליעקב,

ברכות לאימהות,

איחולים לבנים

ושיר ומנגינה לך, דינה.

פרשת תּוֹלְדֹת, יַעֲקֹב גם עֵשָׂו  ואולי עֵשָׂו גם יַעֲקֹב / לי דיאמונד, תשע”ז.

<>

תאומים מלידה

הבכור והעוקב

כבר ברחם התמודדו

שונים בטבעם

היושב אוהלים מול איש השדה

הלומד תורה מול היוצא לָצוּד צַיִד

אחד אהוב על אמו האחר הוא הגבר של אביו

הגונב והנגנב

אחים שונים גם שונאים

נפרדו ועמלו, סבלו והתעשרו, נפגשו וסלחו

למה?

למה שנאה בין אח לאחיו?

איפה אהבת אחים שמצופה להיות כה טבעית בין אחים?

למה לא אהבת חינם במקום שנאת חינם?

למה ״תולדות״ ישראל, מלאות בשנאת אחים?

למה התורה מציגה לנו, יחסים כה מכוערים בין אחים??

אפשר גם אחרת.

שני אחים איכרים, האחד בעל משפחה של 5 ילדים, יושב בהר הזיתים.

השני רווק, יושב  בהר ציון.

ביניהם הר המוריה.

לילה אחד הרווק מדאגה לאחיו, הביא בסתר, חיטה לגורן של אחיו.

לילה שני בעל המשפחה מדאגה לאח הרווק, הביא בסתר, חיטה לגורן של אחיו.

לילה שלישי

שני האחים יצאו לאותה מטרה להביא בסתר חיטה, לאח השני.

הפעם נפגשו באמצע, בהר המוריה.

הבינו, התחבקו בחום.

הקדוש ברוך הוא ראה זאת ממעון קודשו ואמר, “כזאת אהבה אני רוצה בעולמי”.

שם יבנה בית המקדש, מקדש של אהבת חינם.

<>

למה האהבה לא מגיעה באופן טבעי?

מפני שאהבה, ויחסי אנוש בין אחים, דורשת דאגה ונתינה זה לזה, מתוך עמקי הלב.

זוהי אהבה.

מי ייתן וגם בימינו, בין בני יעקב ובני עשיו  בימינו מעמקי הלב יבנה,

בֵּית תְּפִלָּה משותף לשלום אנושי לְכָל הָעַמִּים.

פרשת חַיֵּי  שָׂרָה, שרה הייתה אמא גדולה, באמת! / מוטי לקסמן, חשוון תשע”ז.

הטהורה מעל רוגזת.

מאוד- מאוד רגוזה.

עיניה דומעות.

היא מזועזעת

מאוד כועסת.

זה שכרה של אמא גדולה?

כך נוהג אבא בבנו?

מוקדם בַּבֹּקֶר חובש אֶת חֲמֹרוֹ,

שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ

גם הילד יִצְחָק

וגם, קשה להאמין, עֲצֵי עֹלָה! [א]

ולאמא אין מילה, אפילו לא רמז כלשהו?

אמא צריכה להתעורר ולגלות את הנורא?

נכון, אברם, כך קראו לו אז,

כמו כל הגברים בימים ההם

(רק בימים ההם?)

לא שיתף אותה כבר מהרגע הראשון,

“וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ”. [ב]

לקח וזהו.

זהו?

לא.

שרה ידעה לשמור היטב על מעמדה.

שרה הייתה עקרה.

שרה יזמה, היא דאגה, להקל על הבעיה,

בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אל הָגָר,

אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה? [ג]

שרה, לא אברם חיפש פתרון, הוא רק נהנה ממנו.

אז זה מה שמגיע לה?

לשמוע שלקחו את בנה היחיד לעקידה?

זה כבר היה יותר מידי, “אין חפץ לי עוד בחיים עם אישי אברהם, אשר במחתרת לקח את בננו להעלותו לאל רעבתן, הפכפך, אשר רגע אחד יחון ובמשנהו יבלע עד מוות. לולא חמק אישי באישון לילה, לופת את כתפי בני, על אם הדרך הייתי ניצבת לעוצרם, שואגת כלביאה בכולה, קורעת את בגדי, תולש/ת את שערי, מורטת את בשרי, עד אשר היה האב הטורף סב על עקביו”. [ד] “ובשומעי את בשורת המוות צנחתי ארצה, דעתי התבלעה ועשתונותי אבדו. למחרת, שב אלי בני והוא בריא ושלם. “האיל נעקד תחתיו, לא טורף בננו,” שת עלי אישי דברי חלקות, אך לשווא; נטרפה דעתי מצער ולא חפצתי עוד בחיים”. [ה].

אכן, אפילו גבר מבין זאת, “ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל ידי בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה  ממנה ומתה”. [ו]

האם זה מפליא שגם

הטהורה שם

בעליון שבעליונים,

מזילה דמעה גדולה, אפילו שתיים?

<><><>

מראה מקום

א. בראשית ט”ז, ב.

ב. בראשית יא, כט.

ג. בראשית טז, ב.

ד. יהודית רותם, קוראות מבראשית, עמ’ 141.

ה. יהודית רותם, קוראות מבראשית, עמ’ 140.

ו. רש”י על אתר.

פרשת וַיֵּרָא: אברהם אבינו היה איש משפחה מפוקפק / גל א. קמינקא  חשון תשע”ז.

פרשת השבוע, פרשת וַיֵּרָא, עמוסה באירועים סוערים ונושאים רבים למדרש והסבר: ביקורם של שלושת המלאכים אצל אברהם והבטחתם שלא תאומן ש”כעת חיה והנה בן לשרה אשתך” (שרה אכן לא מאמינה), הרס סדום וסיפור הצלתו של לוט—ללא אשתו נציב המלח ועם בנותיו שמפגינות התנהגות לא נאותה באופן קיצוני—מעברו של אברהם לעיר גרר (שם נלקחת שרה אל בית המלך), לידתו של יצחק, גרוש הגר וישמעאל, ולבסוף עקדת יצחק.  אפשר לבלות את כל השנה במדרשים על בסיס כל הארועים האלו, אבל הדף קצר, וכך גם הזמן העומד לרשותי, היות ומוטי רוצה שאשלח את הכתוב בעוד מספר שעות בודדות.

אז במקום לתקוף כל ארוע וסיפור לחוד, אני רוצה לכתוב ממבט על, על התמונה הגדולה שנגלית לעיננו.  יותר מכל סיפור שהפרשה מעלה, ויותר מכל לקח, עולה בי רק תחושה גדולה של כעס על אברהם אבינו.  זה מאד לא בון-טון לדבר על כעסים על אבי האומה, ובפרט שהכתוב מייחס לו תכונות נעלות.  אבל מצד שני, ארועי השבוע הקודם לימדו אותנו שבכל זה יש משהו בהימנעות מהתחסדות ופוליטיקלי קורקט: אני כועס על אברהם.

ראו את הדברים ממבט על, מבט על התמונה הגדולה.  אברהם רץ ומטפל בשלושה אורחים ומשקה אותם, ומאכיל אותם, ומתייחס אליהם בכבוד רב—ללמדנו על הכנסת האורחים שלו.  הוא גם מתווכח עם הקב”ה על הרס העיר סדום, ומתמקח איתו—עם מלך מלכי המלכים (!!)–על כמה צדיקים בסדום צריך למצוא על מנת להציל את העיר. רבים רואים בכך (בצדק) גם כן עדות להיותו של אברהם צדיק גדול.

אבל כשהסיפורים מתייחסים למשפחתו של אברהם—לאשתו, פילגשו המוכרת, וילדיו—פתאום מתגלה אברהם  בחרפתו.  על אנשי סדום שאותם הוא לא מכיר הוא מרחם מספיק כדי להתווכח עם ה’, אבל אין לו צורך להתווכח על חיי בנו יצחק?  זרים זוכים ממנו להכנסת אורחים ברמה הגבוהה ביותר, אבל הוא גורם לאישתו—ע”י הצהרתו ששרה אימנו הינה אחותו—להלקח לבית מלך גרר, כדי להפוך בעל כורחה לפילגשו של המלך?  הוא כועס על שרה משום שלא מאמינה למלאכים שיוולד לה בן (דבר שהוא עצמו, בפרשה קודמת, גם כן לא האמין בו), אבל לא כועס עליה כאשר היא דורשת שישלח את הגר וישמעאל—בנו הבכור—למות במדבר?

זאת ועוד.  זו תופעה חוזרת, גם בהיסטוריה של אברהם, וגם בקרב בני משפחתו.  אברהם עשה את אותו הדבר לשרה בפרשת לך לך (במצרים). לוט—קרוב משפחתו הידוע—עושה זאת לבנותיו, שעה שהוא מציע לאנשי סדום שיתעללו בבנותיו ובלבד שישאירו את אורחיו ללא פגע.

איזה מין אנשים הם אלו?  איזה מין אדם מוכן לצאת לקרב אינטלקטואלי עם האל על מנת להציל את הרחוקים ממנו, את הזרים לו, את הלא מוכרים, שהוא יודע על חטאיהם—אבל נמנע ממילה של תחנונים כדי להציל את בניו?  איזה אדם מוכן (מראש!) לאונס אשתו, כחלק מחיפוש אחרי איכות חיים גבוהה יותר?

בתחילה חשבתי שאולי אברהם, הצדיק הגדול, כל כך רואה את הזר הרחוק, שהוא שוכח את מי שהוא קרוב, למעשה קרוב משפחה. מין מעלה מיוחדת של צדיקות. אך לא זה העניין.  כאשר לוט בן אחיו נופל בשבי במהלך מלחמה (פרשת לך לך הקודמת), אברהם רודף אחרי השובים—ארבעה מלכים—ומנצח אותם על מנת לשחררו.   איפה הנחישות הזו בהתמודדות עם איומים על יצחק? על הגר וישמעאל?  על שרה?

במקום אחר כתבו חז”ל: כל המרחם על אכזרים, סופו שיתאכזר לרחמנים.  האם אברהם אבינו לא מפגין זאת ממש בפרשה הזו?    מרחם על אנשי סדום, ומתאכזר להגר וישמעאל.  מכבד את האורחים, ומבזה את אשתו.

הכתוב שם אותנו בעמדת צופים מהצד בעלילות הגרפיות והאלימות שמתוארות בו.  איננו יכולים להתערב, אלא רק לחרוק שיניים. התסכול מוליד כעס.  איך לא נכעס על המיזוגניות שעולה ביחסו של האיש לנשותיו שלו עצמו?  איך לא נכעס על ההזנחה של ישמעאל וההתעללות ביצחק?  על מה שהארועים האלו עושים לאימותיהם?

הכעס על התנהגותו של אברהם אבינו עולה ומפעפע במיוחד בשבוע הזה. כבר עבר זמן מאז הזמנים שבהם אברהם מזנה את אשתו תמורת כלכלה. חשבנו שאנו בעולם אחר.  ואז בארה”ב נבחר לנשיא איש שהתייחסותו לנשים—כולל נשותיו שלו—מחפירה ואיומה. הוא נבחר בבחירות שאליהם הגיע ציבור הבוחרים הקטן ביותר מזה 20 שנה: 55.4%, רק במעט יותר מ 53.5% ב 1996.  הוא נבחר, כך נאמר, ע”י גברים לבנים כועסים, וגם לא מעט נשים כועסות, שיצאו להצביע בכמויות רבות במיוחד במדינות שבהם האיש הזה היה צריך את הבוחרים.

ועכשיו, גם אני כועס.  ויחד איתי כועסים עוד רבים.  וכאן גם אולי הפואנטה:  מעשיו של אברהם אבינו היו לפני שנים רבות מאד, ואין דבר שניתן לעשות כדי לשנות אותם, או להסיר את חרפתם.  אבל התקדמנו מאז, ובעיקר, יש לנו לאיפה לנתב את הכעס פעם בכמה שנים. אני מקווה שכמו שהגברים הלבנים הכועסים בחרו לנתב את כעסיהם לטובתו של נשיא ארה”ב הנבחר, כך גם אנחנו—גברים לבנים כועסים אחרים, וכל הציבור הרחב שאיתנו—נדע לנתב את כעסינו בבחירות הבאות.  שם או כאן.  אם יש משהו שלמדנו בבחירות בארה”ב זה שמי שכועס משפיע.

פרשת לך לך: ס’ברענט – העיירה בוערת [1]: שושנה מיכאל צוקר

.For English, click here

לזכר אבי ומורי פסח (פאול) מיכאל, שידע להושיט יד

“וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ ” (בראשית יב: א)

אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת.

אמר: “תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?”

הציץ עליו בעל הבירה ואמר לו: “אני הוא בעל הבירה.”

כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר: “תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?”
הציץ עליו הקב”ה ואמר לו: “אני הוא בעל העולם” (בראשית רבה ל”ט: ו).

בקריאה מהירה, קל לחשוב שר’ יצחק טוען כי אברם הביט בעולם המופלא סביבו והסיק שעצם קיומה של הבריאה מעידה על הבורא. כך הבין את המדרש בעל הפירוש המיוחס לרש”י. בעקבותיו פרשנים אחרים מבינים כי הבירה הדולקת היא “בנין יפה ומסודר” (מהרז”ו על האתר) ומאור .

אבל…

אסור לקרוא מדרש מהר.

הבירה במשל אכן נמשלה לעולם, אולם בעברית חז”לית, כמו בלשון ימינו, “דולקת” אינה מילה נרדפת ל-“מוארת” אלא ל-“בוערת.”
בירה היא אכן בנין גדול אך לאו דוקא מפואר. כפי שהוכיח פנחס מנדל  “בירה” היא insula רומית, בלוק מגורים, רב-קומות ומרובת דיירים.[2]

אברם לא ראה עולם הטבע הנפלא אלא שיכון הומה העולה בלהבות. לכן, הוא מחפש “מנהיג” (מקביל ללטינית: conduco): דייר ראשי (אך לא בעל הבית!) שהיה אחראי, לפי החוק הרומי, על השכרת הדירות, על תחזוקתם. לפי חוק, התחזוקה כללה אירגון מאמצי כיבוי כי שרפות היו נפוצות במבנים הצפופים הבנויים מעץ.[3]

אברם מחפש ולא מוצא.

ואז מופיע בעל הבית (נמשל לרבונו של עולם) ומודיע: “אני הוא בעל הבירה/העולם.”

בנמשל הקב”ה יכול לדבר מן השמים אבל איפה עומד בעל הבירה במשל? אם הוא מציץ על אברם מלמעלה, יתכן שהוא בקומה עליונה או על גג הבניין ומחכה להצלה, לכוד בעמדה בה הוא לא יכול לכבות את האש. ככל הנראה הדיירים כבר ברחו, והשאירוהו להזדקק לעזרתם של עוברים ושבים. רק אברם ערני מספיק לסביבתו להתעניין במצב. כמו משה בסנה הוא סר לראות. בזכות תשומת לבו, הקב”ה מתגלה אליו.

הציווי שמתחיל ב-“לך לך” מסתיים בברכה לאברם: “וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר” (בראשית יב: ג), ובצפייה שהוא יעביר את הברכה הלאה: “וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה” (שם).

כך נכתב במקום. בהמשך נלמד שהברית הנכרתת בין ה’ ובין אברהם מורכבת יותר ותובענית עוד יותר: “כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת־בָּנָיו וְאֶת־בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה’ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט” (בראשית יח: יט).

הבירה עדיין דולקת, רבים לכודים בכל קומותיה, בין להבות האש. אלהים מביט מלמעלה, המחכה לאדם שיסור לראות, שיכול לפעול כבא כחו, כמו משה בסנה או אברם במדרש שלנו. הברית גם כן קיימת. כצאצאיו וממשיכי דרכו של אברהם, האם נסור לראות ונקדיש את תשומת לבנו ואת מעשינו לעשיית צדק ומשפט, להציל חיים ולהנכיח את “בעל-הבית” בתוך עולמו?[4]

=========

[1] שירו של מרדכי גבירטיג לאחר פוגרום “פשיטיק” בפולין (1938): ס’ברענט, ברידער, עס ברענט, ונוסח העברי של אברהם לוינסון: “שְׂרֵפָה, אַחִים, שְׂרֵפָה! עֲיָרָתֵנוּ בּוֹעֲרָה כֻּלָּהּ… וְאַתֶּם חוֹבְקִים יָדַיִם בְּלִי הוֹשִׁיט עֶזְרָה, בְּלִי כַּבּוֹת אֶת אֵשׁ הַלַּהַב, אֵשׁ הָעֲיָרָה.”

[2] Mandel, Paul. (1994). The call of Abraham: a Midrash revisited. Prooftexts, 14(3), 267-284. 

[3] שם

[4] ברצוני להודות לרב ש”י הלד שמאמרו Wonder and Indignation: Abraham’s Uneasy Faith ומראי המקומות שבו (תמיד!) הניעו אותי להרהר בבירה הדולקת. למרות שהבנתי של המדרש שונה משלו, הדרשה ספוגה בתורתו של רב ש”י.

פרשת נח: סימן לחסד האלוהי | הרבה גילה שוסטר-בוסקילה

“בִּשְׁנַת שֵׁשׁ-מֵאוֹת שָׁנָה, לְחַיֵּי-נֹחַ, בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, בְּשִׁבְעָה-עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ–בַּיּוֹם הַזֶּה, נִבְקְעוּ כָּל-מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה, וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם, נִפְתָּחוּ. וַיְהִי הַגֶּשֶׁם, עַל-הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם, וְאַרְבָּעִים לָיְלָה. בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ, וְשֵׁם-וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי-נֹחַ; וְאֵשֶׁת נֹחַ, וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי-בָנָיו אִתָּם-אֶל-הַתֵּבָה. הֵמָּה וְכָל-הַחַיָּה לְמִינָהּ, וְכָל-הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ, וְכָל-הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ, לְמִינֵהוּ; וְכָל-הָעוֹף לְמִינֵהוּ, כֹּל צִפּוֹר כָּל-כָּנָף. וַיָּבֹאוּ אֶל-נֹחַ, אֶל-הַתֵּבָה, שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל-הַבָּשָׂר, אֲשֶׁר-בּוֹ רוּחַ חַיִּים. [א]

כולם עלו, מי סגר את דלתות התיבה באותו יום סוער?

נח? הרוח? אלוהים?

מי שמר על נח, אשתו, בניו ונשותיהם, ועל כל היצורים שקובצו פנימה לתיבה?

בפרשה נח אנו מגלים את המושג הזה, מעשה אלוהים להגן על בני אדם ועל בעלי חיים במקום אחד מוגדר.

אם נח סגר את דלת התיבה בידיו, כי הוא ידע שזה היה נחוץ; הרי אף אחד אחר לא חשב לחכות לרגע משלנו להגנה אלוהית. נח חיכה שש מאות שנה עד לקבלת סימן מאלוהים, כדי לסגור את הדלת בעת התחלת הגשם המכלה. למעטים מאיתנו יש תוחלת חיים כזו, אפילו שישית משש מאות שנה. האם יש בסיס לציפייה להיות כה מבורכים? האם אי פעם נהיה עדים לסימן, להוכחה על פעולת האלוהים לטובתנו?

בשנים המוגבלות שלנו על פני כדור הארץ, אנו סוגרים דלתות רבות עבור עצמנו. האם לא רצוי לחכות לשבריר של סימן? האם זה הגיוני לחשוב שאלוהים יכול להיות מורגש בטריקת דלת?

האם לא עדיף במקום להמתין למבול בעת סגירת דלת, לחכות בסבלנות לפתיחת דלת בעת מפל האור מלמעלה?

“שִׁיר, לַמַּעֲלוֹת: אֶשָּׂא עֵינַי, אֶל-הֶהָרִים,מֵאַיִן, יָבֹא עֶזְרִי. עֶזְרִי, מֵעִם ה’ עֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.” [ב]

למרות שאני מתעסקת בדלותו לאורך כל היום, איני יכולה לחכות לשער אלוהי. אני מחפשת רמזים מאלוהים בפינות האפלות מאחורי הדלת או אפילו באור מלא החדר כשהדלת מתנדנדת בין פתיחה לסגירה. המסע שלי בחיפוש סימן אלוהי התחיל כאשר המוח של נפתח להבחין בפלאי העולם. כך, כולנו, יצירי האלוהים הננו חלק מקהל הזוכים לצפות בקשת זורחת בכיפת השמיים.

“וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת, בֶּעָנָן; וּרְאִיתִיהָ, לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם, בֵּין אֱלֹהִים, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל-הָאָרֶץ.” [ג]

במעמד זה אנו רואים את סימן החסד האלוהי תמיד.

מראה מקום
א. בראשית ז, יא–טו.

ב. תהלים קכא, א–ב.

ג. בראשית ט, טז.

שלום!

אנחנו פותחים שנה חדשה עם צוות חברים שיכתבו על הפרשה בסבב. תודה רבה למוטי לקסמן על כתיבתו בשנתיים האחרונים, ועל האירגון של הפרויקט החדש.

 

<><><>

פרשת בראשית / הרב לי דיאמונד, תשע”ז.

<><><>

“וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי” האדמה.

<>

תֹהוּ,

תֹהוּ הוא ריק, תֹהוּ הוא אין

תֹהוּ הוא אפילו מבולבל

בֹּהוּ

שממה, ריקנות

ללא היות, ללא קיום

בריאה

יש מאין, מתמלא מאפס להיות

קיום

אפילו לחיות

בריאה היא אקט של כוונה, לא מקריות!

 

הפיכת עולמות מתֹהוּ מבֹּהוּ לכוונה

יש גורם שהופך בכוונה תחילה

העולם נברא  בכוונה, גם במטרה

 

נברא לטוב, “וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב”. אין יותר תֹהוּ וָבֹהוּ

יש כוונה יש כיוון

יש תשובה לשאלה אולטימטיבית, תשובה של מחברי ספר בראשית

התשובה הבסיסית לכל הזמן:

לא במקרה עולמנו, אלא בכוונה תחילה

של  בורא, שברא לטוב וכיוון לטוב

 

גם האדם נברא למטרות רק טובות

ולא לרע

קיבל את ה GPS שלו מההתחלה, לבנות ולהיבנות

כדי שעולמו הנברא לו, יהיה “טוֹב מְאֹד”.

 

פרשת בראשית

באה לענות על השאלה, האולטימטיבית הראשונה

האם בטעות או בכוונה

נברא עולמינו?

 

תשובתנו, ולכן כיוונינו הוא

להמשיך את הבריאה, להמשיך את הבנייה

לפי התכנון של  הבורא לטוֹב מְאֹד

ואם נכשל בדרך, לפעמים,

לזכור ולא לשכוח, כבר נכשלנו בבראשית

ולמדנו

איך להתגבר

כי בשר ודם אנחנו.

שבת חול מועד סוכות, תשע”ז.

משה מנהיג גדול, מוטי לקסמן.

<>

בשבת חול המועד סוכות, [א] אין קוראים את פרשת השבוע כרגיל, אלא מפנים לחלק מפרשה אחרת. [ב]

שוב מתאר המקרה, את משה כמנהיג לדוגמא.

כך נאמר,

“הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי. הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ”. [ג]

“וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם. וַיִּגֹּף ה’ אֶת הָעָם עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן”. [ד]

וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי”. [ה]

משה מבין את האמירות האלה כלשונן.

אין מלאך.

משה תמה, “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה’ […] וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר תִּשְׁלַח עִמִּי”. [ו]

פרשנים שונים, מבינים את הפשט.

“שאין זו הודעה, שאין אני חפץ בה”. [ז]

“מי הוא המלאך?” [ח]

“ולא די שאין דעתך לילך עמנו אלא אפילו אותו מלאך שאמרת שילך עמי לא הודעתני”. [ט]

רשב”ם, נכדו של רש”י, טעון יותר מכך, “אלא הנה מלאכי ילך לפניך ואיני חפץ כי אם בלכתך עמנו בעצמך”. [י]

משה דורש מימוש האמירה.

לא לעצמו, אלא להנהגת העם.

יתר על כן, אם יש אי הבנה, טוען משה, הוא מצפה להבהרה ברורה, “וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה”. [יא]

אם תשומת לבך לא הופנתה לכך, נזכור, משה מצדד תמיד בעם, “וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה”.

אין זו הפעם הראשונה, משה חוזר ומבהיר תפקודו המלא הוא בדאגה לעם.

תשובת אלוהים, “וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ”, [יב] אינה מספקת למשה.

משה דורש הבטחה ברורה, כדי למנוע איזו שהיא אי הבנה, משה מדגיש, “וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה“. [יג]

משה מוסיף ומקשה, מהי ההוכחה שאכן נמשיך במסע במדבר, לקראת המטרה היעודה?

(טז) וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה”. [יד]

תשובת האלהים היא, “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם”. [טו]

משה אינו מסתפק בכך, “וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ”. [טז]

תשובת אלוהים משקפת את המרחק בין האדם לאל, “וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. וַיֹּאמֶר ה’ הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ”. [יז]

אכן, המרחק בין משה האיש לבין אלוהים גדול מאוד, אבל, משה אינו חושש להעלות ספקותיו, כאשר המניע הוא אחד, טובת העם.

<>

לא משנה אם מנהיגינו היום הם חובשי כיפה או רק קרחת, אין מנהיגים כמשה!

<>

הבהרות ומראה מקום

א. גם בחול המועד פסח.

ב. פרשת כי תשא, שמות לג, יב – לד, כו.

ג. שמות כג, כ–כא.

ד. שמות לב, לב–לג.

ה. שמות לג, ב.

ו. שמות לג, יב.

ז. רש”י על אתר

ח. אברהם אבן עזרא על אתר.

ט. דעת זקנים על אתר.

י. רשב”ם על אתר.

יא. שמות לג, יג.

יב. שמות לג, יד.

יג. שמות לג, טו.

יד. שמות לג, טז.

טו. שמות לג, יז.

טז. שמות לג, יח.

יז. שמות לג, כ–כג.

פרשת האזינו: להאזין, לא באוזניים בלבד / מוטי לקסמן

לאיש גם לאישה זוג אוזניים, זה נתון.

ומה עושות האוזניים?
שומעות? מקשיבות? מאזינות?

לכאורה שאלת תם, וכי למה נועדו האוזניים?

נכון, ובכל-זאת שמיעה, הקשבה, האזנה מתרחשות באוזניים, או שהן רק כלי להעברת גלי הקול?

פרשת השבוע, פרשת “הַאֲזִינוּ” מזמנת לנו דיון הקשור לכך.

פרשת “הַאֲזִינוּ” נפתחת בקריאה: “הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי” (דברים לב, א).

איזו פתיחה מרשימה העולם כולו מוזמן להאזין.

איך מבינים פתיחה זו?

יונתן מעלה את הבדל הניסוח בין פתיחה זו לדברי הנביא ישעיהו [1]. הנביא מחליף בין השמים והארץ לגבי ההאזנה והשמיעה. יונתן מקשר זאת לימיו האחרונים של משה: “והיה כאשר הגיע קִצו של משה נביא להאסף מִתוך העולם, אמר בלִבו: אינני מעיד בעם הזה עדים שטועמים טעם מיתה בעולם הזה הנני מעיד בהם עדים שלא טועמים מיתה בעולם הזה, אך סופם להִתחדשׁ לעולם שיבוא ישעיה הנביא כאשר היה מִתנבא באסיפותם של ישׂראל נתן שמיעה לשמים והאזנה לארץ מִן בִגלל שהיה קרוב לארץ ורחוק מִן השמים. אך משה הנביא כאשר היה מִתנבא באסיפותם של ישׂראל נתן שמיעה לארץ והאזנה לשמים מִן בִגלל שהיה קרוב לשמים ורחוק מִן הארץ שכך כתוב “הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי” (דבר’ לב, א).

רש”י, רשב”ם וגם רמב”ן מבינים בקריאה לשמים ולארץ כציון עדי-עולם לברית בין העם לאלוהים שמהם תבוא ברכה אם בני ישראל יקיימו את הברית, וצרות ופגע אם בני ישראל לא ימלאו את הברית.

שמים וארץ הם העדים, וסביר שעדים צריכים לקלוט היטב כדי שיוכלו להעיד נכונה.

אבל הם רק עדים, המאזינים העיקריים הם בני ישראל, הם צריכים להאזין ל”אִמְרֵי פִי” המבוטאים מפי משה: “וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּאָזְנֵי הָעָם הוּא וְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן. וַיְכַל מֹשֶׁה לְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל” (דברים לב, מד–מה) [2].

האם משה מסתפק “בְּאָזְנֵי הָעָם”? לא, הוא קורא לאופן קליטה נוסף. משה דורש “שִׂימוּ לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים” (שם, מו).

אכן, למשה ברור: שלהאזין, במובן העמוק של המילה, אי-אפשר באוזניים בלבד, אפילו שתיהן מופנות לעבר “אִמְרֵי פִי”, צריך גם את הלב.

מה פירוש? לאיזו האזנה מצפה משה?

אנו חוזרים לפתיחת הדיון.

מה זה בעצם להאזין?

האם האזנה נבחנת ביכולת המאזין לדווח על אשר אוזניו קלטו?

לטעמי לא.

כלומר יכולת כזו היא רק חלק מהאזנה זו “האזנת העתקה” או “האזנת העברה”. בתוך כך נכלל גם הכושר להסביר את מה שהושמע.

אבל עדיין אין זו האזנה או הקשבה מלאה.

האזנה מלאה היא כאשר המאזין מקשיב גם לעצמו.

כלומר, כאשר המאזין אינו מסתפק בקליטת המלים אלא הוא גם מברר לעצמו מה משמעות הדברים הנשמעים לו, לשומע? האם ואיך הם מתקשרים לעמדות שלו, לחיים שלו.

באיזה מובן הדברים הנקלטים באמצעות האוזן אכן נוגעים באדם השומע?

האם יש להם משמעות לנוהגי, להתנהלות או לחיי השומע?

כי כל עוד האני, העצמי אינו מעורב, ההאזנה אינה מלאה, אינה משמעותית.

והדבר נכון גם בימים אלה, ימי מועדי תשרי.

רבים מהקוראים יגיעו השבוע לבית הכנסת בליל יום כיפור.

שם החזן ישא קולו ברמה, והקהל יענה.

“כָּל נִדְרִי . וְאִסְרִי . וּשְׁבוּעִי  וְנִדּוּיֵי . וַחֲרָמֵי ” מי שרק יקשיב למלים ולנגינה ולשירה, לא יאזין.

אבל מי, שתוך כדי שירת קולו הערב של החזן, והד המתפללים, יפנה את המלים לתוך תוכו: איזה נדרים נדרתי? איזה איסורים הטלתי על עצמי, או על אחרים? האם נשבעתי? מה עמדתי כלפי נידוי וחרם?

הוא יאזין היטב.

ואולי הוא יצא אדם אחר במעט מזה שנכנס לבית הכנסת…

כך אני מבין את משמעות דרישת משה “שִׂימוּ לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים” (שם, מו).

והוא מוסיף: “כִּי הוּא חַיֵּיכֶם” (שם, מז)!!!

והחיים אינם רק בפרשת האזינו ומועדי תשרי.

יחסים בין בני-אדם מתקיימים כל הימים וכל הלילות. קשרם בין בני-אדם יהיו אמיתיים, יהיו כנים יותר אם תשרור האזנה מלאה ומשמעותית ביניהם.

אכן, האזנה מלאה ומשמעותית כזו היא אחת הדרכים החשובות ביותר לעורר ולהניע בנו ובאחרים שנה שתהיה באמת טובה וגמר חתימה טובה.

אמן, כן יהי רצון [3].

 

 

הארות ומראה מקום

[1] “שִׁמְעוּ שָׁמַיִם וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ” (ישע’ א, ב).

[2] ראב”ע מקבל את דברי הפרשנים, שפורטו לעיל, אך מוסיף נופך שמעביר את המוקד לבני האדם: ” וכבר רמזתי לך, על נשמת האדם שהיא אמצעית בין הגבוהים לשפלים”.

[3] כל האמור נוסח בלשון זכר, אבל ברור שהוא מופנה לנשים באופן שווה.

 

מהי תשובה אמיתית? / מוטי לקסמן, תשרי, תשע”ז.

פרשת וַיֵּלֶךְ, דברים לא

<>

אנו כבר מהלכים בשנת תשע”ז.

אני מקווה ומייחל, בשעה טובה, גם בצעד איתן.

<>

ברכנו, התפללנו, שמענו קול שופר, אולי גם ביקשנו סליחה.

איני יודע כמה מאלה שהקפידו וממהרים לסליחות [א] בוקר-בוקר אכן עושים זאת בכוונה רבה, ולא רק כמצוות אנשים מלומדה בבחינת לצאת ידי חובה.

איני יודע, אבל ברור הוא שיהודי, כל אדם, כל איש ואישה ראוי שיערכו חשבון נפש יום-יומי גם  מאזן של מעשים טובים מול עבירות, כהתארגנות טובה יותר לשנה שרק החלה את צעדיה הראשונים.

האם יש בפרשת השבוע,  פרשת וַיֵּלֶךְ דברים שיכולים להאיר לנו דרך להיערכות-נפש כזו?

<>

“וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא וַה’ אָמַר אֵלַי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה”. [ב]

משה מגיע לסיכום דבריו לעם, אלה ימיו האחרונים של משה.

האווירה מורגשת גם ברצף הדברים.

משה יודע שאלה ימיו האחרונים “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת”. [ג]

“וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ”. [ד]

חילופי הנהגה, משה נקרא להכתיר את היורש, “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְהִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד וַאֲצַוֶּנּוּ וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד: וַיֵּרָא ה’ בָּאֹהֶל בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד עַמּוּד הֶעָנָן עַל פֶּתַח הָאֹהֶל”. [ה]

<>

דברים לעם.

הכתוב מכנה את הדברים בשם שירה יש בם גם הבטחה, “וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ”. [ו]

אבל לא רק שירה יש גם איום, “וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה: וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים”. [ז]

אכן, הכתוב מטלטל את עיני המעיין מסיום להתחדשות מכאב לתקווה.

מי יודע, אולי הכתוב להבהיר, משה מכיר את העם הזה אין להניע בדרך אחרת להניעו להתנהגות חיובית.

אולי.

עם-זאת, נמצא גם כיוון מחנך.

אמנם, בפרשת השבוע הקודם, אבל באותן נסיבות, יש גם מספר כללים להארה לדרך חיובית.

א. המצווה קרובה אליך

“כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא […] וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא […] כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ”. [ח]

הדברים שאדם נדרש לעשות כדי להיטיב אינם מחשבות מופשטות או תיאוריות מכלילות, אלא כללים הקשורים לחיי יום-יום, להתנהגות של חולין בין אדם לאדם.

ב. האחריות היא אישית

בבסיס זאת מונחת הנחת יסוד: “רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע”. [ט]

ההחלטה ויכולת הבחירה נתונות בידי האדם בידי כל אדם.

כל אדם העושה משהו חייב להבין שהוא בחר בכוון וכל האחריות היא עליו בלבד!

כל התהליך הזה צריך להיעשות בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ”. [י]

גם הבהרה נוספת מצויה, “וּמָל ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ”. [יא]

כלל בסיסי וחשוב ביותר, המידה הגבוהה של יחס בין האדם לאלוהים אינה בפחד וחרדה אלא באהבה בכל הלב.

<>

איך זוכים להשכנת השכינה?

לפי הכתוב, כדי להגיע למצב של נוכחות שכינה יש צורך באחדות של כלל ישראל. כדי להיות ניצבים לפני הקב”ה במשמעות ובמובן של גילוי שכינה, יש צורך בנוכחות של כל העם.

לכאורה זה מאוד פשוט, כל ישראל צריכים להיות נוכחים לפני ה’, ואז תשרה השכינה על ישראל.

אבל, למרות הפירוט הרב וההכללה המלאה שבפסוקים שקראנו, “כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל” “כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל” מוצא הסופר המקראי להוסיף, “טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ”. [יב]

התוספת “טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם” משונה, מה, הם לא נמנים על “כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל” או על “כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל”?

חומר למחשבה.

אבל אני רוצה לעסוק בשתי התוספות הנותרות, “וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ”.

התוספת לגבי הגר אינה נדירה וניתן למצוא אותה גם בהחלת מצוות אחרות.

לעומת-זאת, הצירוף הזה בין חוטבי עצים ושואבי מים אינו נמצא בשום מקום אחר בתורה בפרט ובתנך כולו, אלא בספר יהושע בתיאור הגבעונים. ובספר יהושע מתייחס הצירוף הזה למרכיב זר ונכרי בעם ישראל.

אני טוען, האזכור המיוחד הזה של הצירוף בין טפכם, נשיכם, גרים, חוטבי עצים ושואבי מים גם כאן בהקשר ל “כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל” או על “כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל” אינו מקרי ואינו סתם.

<>

לפי הבנתי, הסופר המקראי רוצה לטעון כך, גם החלשים בחברה, הזרים והנוכרים נכללים בשומעים; המידות והצווים, החובות והזכויות חלות על כל החיים בישראל.

נקודת המוצא לתשובה ולניקוי הנפש והנשמה, המצווה שאינה רחוקה ונפלאה ממך,

היא זאת: זכור כל אדם החי בקרבך ולידך, הוא אדם כמוך כי על כולם נאמר: “וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ  בְּצֶלֶם  אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם”. [יג]

ולא פחות חשוב, “שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי  בְּצֶלֶם  אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם”. [יד]

כל מי שיזכור, גם יאמץ זאת, לא יפגע באיש או באישה או בילד או בילדה, מישראל ומכל האחרים החיים בתוכנו ולידנו, הוא השב בכל לבבו ובכל נפשו למען חייו וחיי האחרים בטוב.

זה צעד ראשון כדי שלכולנו  יהיה טוב ונעים בשנת תשע”ו.

אמן, כן יהי רצון.

<><><>

הארות ומראה מקום

א. סליחות, בירח אלוול גם בעשרת ימי התשובה, עד ליום כיפור.

ב. דברים לא, א–ב.

ג. דברים לא, יד.

ד. דברים לא, טז

ה. דברים לא, יד–טו.

ו. דברים לא, יט–כ.

ז. דברים לא., יז–יח.

ח. דברים ל, יא–יד.

ט. דברים ל, טו.

י. דברים ל, ב..

יא. דברים ל, ו.

יב. דברים כט, י.

יג. בראשית א, כז.

יד. כב. בראשית ט, ו.

 

 

 

 

 

פרשת “נִצָּבִים”: קשר ישיר בין אדם לאלוהים / מוטי לקסמן

משה רועה את צאן חותנו במדבר ולפתע מבחינות עיניו בתופעה מוזרה “הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל” (שמות ג, ב2). הוא ניגש לבדוק מקרוב ואז מתגלה אליו קול ה’. ההתגלות מעוררת במשה התרגשות רבה. כך מתחיל תהליך מינויו של משה למנהיג עם העבדים שהוא, משה בעזרת אלוהים, יוציא את העם לחירות (שמות ג, ד–י).

משה אינו מתלהב מן המינוי ומעלה קשיים אחדים, ביניהם גם את הספק שיכול להתעורר בעם:

“וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם” (שמות ג, יג). וגם: “וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'” (שמות ד, א).

איננו מתכוונים לעסוק בתהליך שהוזכר זה עתה אלא למטרה אחת.

העם מוזכר כאן כישות שהאמונה אינה מאפיינת אותה [1].

אני שואל, אם זהו אופיו של העם אז לשם מה מרכז משה את כל העם כדי להיות נוכחים בחתימת הברית בין העם לאלוהיו? הלא כך כתוב בפרשת השבוע, פרשת “נִצָּבִים”: “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה’ אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם” (דברים כט, ט–יא).

קריאה זהירה מגלה שמשה אינו מסתפק בקריאה לעם להתכנס, אלא הוא מפרט את כל המגזרים, כך שאיש לא ייעדר.

אין זו הפעם הראשונה שכל העם נאסף. בעבר כבר נערכה ברית אחת במעמד הר-סיני, וגם שם מתנהל התהליך בנוכחות כל העם כולו (שמות יט, ח; טז–יז; כ, א-יד).

כפי שאנו יודעים מן המסופר בתורה, הברית שנערכה בהר סיני לא מנעה תלונות, קובלנות ואף הטלת ספק עקרוני באלוהים ובמשה שליחו [2].

יש המקשרים בין שתי הבריתות ומבינים זאת כחידוש הברית בין עם ישראל והאלוהים כיוון שאת הברית הקודמת הפרו [3].

אבל, כפי שאנו יודעים מהמשך המסופר במקרא, גם ברית זו לא מנעה סטיות אמוניות וערכיות [4].

אם-כך, לטעמי זו תשובה חלקית.

אנו נפנה לכוון אחר.

נשים לב, שתי ההתכנסויות לברית נערכו בעתות משמעותיות ביותר בהתהוות העם. ההתכנסות במעמד הר סיני מהווה אירוע מכונן-עם בתחילת הנדודים במדבר. כעת, העם עומד על סף הכניסה לארץ המובטחת, לקראת כנון-עם-בארצו, בתום הנדודים במדבר.

אלה שני צמתים מרכזיים בהתהוות ובגיבוש העם, ובשניהם כל העם נוכח, כל העם נוטל חלק באירוע, באופן ישיר ללא תווך.

אמרנו: באופן ישיר ללא תווך. אמירה זו מעלה מערכת יחסים ישירה בין אלוהים לבני ישראל.

מערכת שמשה רומז עליה “וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה’ נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה’ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם” (במדבר יא, כט2).

אז נכון, יש כהנים ויש כלי קודש רבים וגם כיום יש צדיקים ורבנים שהם בבחינת מתווכים בין היחיד לאלוהים. אבל, מן הכתוב בפרשה אני למד שדווקא בעת המשמעותית ביותר צריך להיות קשר ישיר בין היחיד לאלוהיו.

זו תובנה חשובה, כי במערכת יחסים ישירה בין היחיד לאלוהיו אף אחד לא “מסביר” לו מה צריך לומר, כי היחיד במצב זה מתוך תוכו הוא מתבטא [5].

ויותר מכך, במצב זה, במערכת יחסים כזו, כל האחריות היא על היחיד לאמונתו, להתנהגותו לשאיפותיו.

אחריות מלאה לחיים.

הבנה זו מתקשרת גם לראש השנה הקרב ובא עלינו לטובה.

בראש השנה וגם ביום הכיפורים “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם”, אתם, אנחנו כולנו וכל אחד לעצמו.

אמנם רבים בבית הכנסת, אבל אין משמעות לשהות בבית הכנסת אם היחיד אינו מוצא את הנתיב האישי שלו לאלוהים, את התפילה האישית שלו, ואת המחויבות שלו לבקשותיו, לתחינותיו ולהבטחותיו.

אני מאמין באמונה שלמה, שאם כל אחד ואחת מאלפי “אַתֶּם נִצָּבִים” ימצא את הנתיב האישי שלו לאמונה ולאחריות; אם כל אחד וכל אחת אכן ינהגו כך, לכולם ולכולנו תהיה שנה טובה.

 

אמן, כן יהי רצון.

 

הארות ומראה מקום

[1] אכן, גם לאחר יציאת העם ממצרים, בני העם חוזרים ומבטאים את קוצר אמונתם.

 

“וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי יְקֹוָק וַיִּשְׁמַע יְקֹוָק וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ יְקֹוָק וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה: […] וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר: זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים: וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ” (במדבר יא, א–ו).

[2] למשל: “וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם” (שמות לב, ד).

[3] “אתם נצבים היום כלכם […] כל איש ישראל. נתקבצו עתה בכאן כל ישראל בברית השני כשם שנתקבצו בברית הראשון במעמד הר סיני, ומפני שבטלו הברית הראשון שבסיני באמרם: (שמות לב, ד) “אלה אלהיך ישראל”, לפיכך חזר כאן בארץ מואב לכרות עמהם ברית אחר וקבלוהו עליהם באלה ובשבועה, ומזה יאמר להם משה: אתם נצבים היום כלכם לפני ה’ אלהיכם, כלומר המעמד הזה שאתם בברית הזאת נצבים כלכם לפני השי”ת כמו שהיו אבותיכם בהר סיני בברית הראשון, הוא שתכנסו בברית הש”י ושתקבלו אותו עליכם באלה ובשבועה מה שלא נעשה בראשון” (רבנו בחיי לדברים כט, ט).

ובאופן דומה, “והנכון הוא שרצה עתה לכרות עמהם ברית חדשה, תחת הברית הראשון אשר נתקלקל על ידי העגל אשר נעשה מצד שלא היו עדיין ערבים זה בעד זה על כן כל איש הישר בעיניו יעשה ואין אומר השב, על כן ראה להביאם במסורת ברית של הערבות על ידי שבועת הר גריזים והר עיבל” (כלי יקר לדברים כט, ט).

[4] למשל: “וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה’ לָלֶכֶת בְּחֻקּוֹת דָּוִד אָבִיו רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר” (מל”א ג, ג). “כֹּה אָמַר ה’ עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל מִכְרָם בַּכֶּסֶף צַדִּיק וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם” (עמוס ב, ו).

[5] הסיפור הבא מדגים שיחיד יכול להועיל גם לקהל רב: “חסיד אחד שנסע למזבוז, כדי לשהות ביום הכיפורים בקרבתו של הבעל-שם-טוב, אירעה לו תקלה בדרך, ועם חשיכה עדיין היה רחוק מן העיר והוכרח בצער רב להתפלל יחידי בשדה. כשבא אחר הצום למזבוז קיבל הבעל-שם-טוב את פניו בשמחה מיוחדת ובחיבה. “תפילתך”, אמר “העלתה את כל התפילות שחנו בשדה” מ. בובר, אור הגנוז, ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 84.

 

פרשת  “כִּי תָבוֹא”: האמנם כל בני-עם-סגולה הם בעלי סגולה? / מוטי לקסמן

רצוי להימנות כחברים בקבוצה שיש לה עדיפות כלשהי, נכון?

ובכל-זאת, האם חברות בקבוצה מועדפת היא בסיס לזכויות בלבד או שיש בכך גם מחויבות התנהגותית מסוימת?

בפרשת השבוע אנו מוצאים נקודת מוצא לדיון בכך.

אכן, עיון בפרשת השבוע, פרשת “כִּי תָבוֹא”, מגלה אמירות אחדות שכולן מציינות ייחוד מועדף לעם-ישראל: “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”,

“יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”.

ובשירת “לכה דודי”, בתפילת קבלת שבת, אנו מזכירים זאת כל שבוע [1].

אם-כך, ביטויים כאלה משקפים עדיפות מקפת לעם שאנו (אתם הקוראים ואני הכותב) חלק ממנו, עם-ישראל, לא כן?

והנה, אין זו הפעם הראשונה שאמירות כאלה מופיעות בתורה [2]. מה משמעות אמירות העדפה אלה?

יהודה הלוי, בספרו הכוזרי, מניח שהייחוד המועדף הזה הוא גנטי; כלומר, ייחוד שעובר מאב לבן, מדור לדור [3]. במלים אחרות, בני ובנות עם-ישראל אינם נדרשים להתנהגות מסוימת כדי לאשש ייחוד מועדף זה, הם פשוט נולדים כך.

אחרים מבינים במושג זה תפקיד של העם ולא תכונה שהעם נחון בה [4].

יש הסבורים שהמושגים “עַם סְגֻלָּה” או “עַם קָדוֹשׁ” אינם מציינים נתון גם לא תפקיד אלא חובת מילוי מצוות [5].

ויש הרואים בייחוס המועדף הזה, מקור להתנהגות שלילית כלפי תרבויות ועמים אחרים [6].

דיון מלא בסוגיה זו מחייב היקף רחב מאוד שאינו מתאים לכאן.

לכן נצמצם את הדיון ונתמקד רק במשמעויות הייחוד הזה העולות מן הכתוב בפרשת השבוע [7].

ובכן, באיזה הקשרים מופיעים בפרשת השבוע ביטויים המשקפים ייחוד מועדף?

שני הביטויים הראשונים, “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ” מופיעים בפרק הראשון של פרשת השבוע, דברים כו. פרק זה מתאר את מצוות הבאת הביכורים [8]. בהקשר לכך מצווה הכתוב לשמוח גם עם הגר (דברים כו, יא). תשומת-לב זו לנזקק מופיעה גם בהמשך במצוות המעשר, כאן מוזכרים, נוסף לגר, גם יתום ואלמנה (שם, יב­–יג).

העם נדרש למלא את המצוות האלה (שם, טז–יז), וכתולדה מהם: “וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר” (שם, יח–יט).

הביטוי השלישי, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, מופיע לאחר פרוט בנית מזבח והעתקת התורה (דברים כז, א–ח): “הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ” (שם, ט).

הביטוי הרביעי, “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”. מופיע בהקשר מאוד מיוחד, לאחר טקס הר הברכה (הר גריזים) והר קללה (הר עיבל): “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו” (דברים כח, ט). טקס זה כולל קללות רבות המעניין הוא שרובן מקללות את הסוטה המוסרי (דברים כז, טו–כו).

אם-כן, להיות בן עם סגולה, לפי פרשת השבוע, פירושו בעיקר להתחשב בנזקק, לכבד הורים, לא לפגוע בעוור ובשכן. לשמור על צדק במשפט וגם על טהרת המשפחה. לא לקחת שוחד ולא להרוג.

קשה מדי, מורכב מדי כדי להיות שייך בצדק לעם סגולה?

גם יהודה הלוי מכיר בכך שלמרות שהסגוליות עוברת בירושה הרי לא כל השייכים אכן הם בעלי ערכים הולמים.

אבל, הדרישות בפרשתנו הן פשוט לחיים טובים!

שאלנו בתחילה אם רצוי להימנות על עם-סגולה, פרשתנו מלמדת אותנו שעם סגולה הוא עם מוסרי, עם שערכי אנוש הם בסיס להתנהגותו ולהתנהלותו.

כמה כואב וכמה עצוב שבתוך העם הזה ישנם מכים והורגים ואונסים.

מתי יבינו כל בני עם-הסגולה, מה משמעות ומה מחויבות של השייכות לעם זה?

 

הארות ומראה מקום

[1] “בואי בשלום עטרת בעלה / גם בשמחה ובצהלה / תוך אמוני עם-סגולה / בואי כלה, בואי כלה

פני שבת נקבלה” (פיוט לכה דודי, רבי שלמה הלוי אלקבץ).

[2] סגולה: שמות יט, ה; דברים ז, ו; יד, ב.

קדוש: ויקרא יא, מד–מה; יט, ב; כ, כו; דברים ז, ו; יד, ב, כא.

[3] “וְהָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי דָבֵק בָּהֶם מֵאֲבוֹת אֲבוֹתָם אֶל בְּנֵי בָנִים.  […] וּבְנֵי יַעֲקֹב כֻּלָּם סְגֻלָּה, כֻּלָּם רְאוּיִים לָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, וְהָיָה לָהֶם הַמָּקוֹם הַהוּא הַמְיֻחָד בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

[4] הנצי”ב מוולוז’ין בפירושו “העמק דבר” (שמות י”ט, ה), מגדיר את המונח “עם סגולה” כך”: יש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה’. עד מתן תורה היה כל אחד לפי דרכו ודעותיו עובד את ה’. אבל מעתה, לא יוכל לעבוד את ה’, אם לא שייכנס לסגולת ישראל ויקבל כל התורה כמו כל ישראל”.

באופן דומה, כותב ה-“משך חכמה” (רבי מאיר שמחה מדווינסק) על הפסוק “והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ” (שמות יט, ה) שכאשר עם ישראל יגיע לרמה של עם סגולה אז “מזה יבואו כל העמים להכיר השם יתברך, “ויהיה לי כל הארץ” שיגיע מזה לידיעת האמת בה’ .”

[…] אנחנו רואים שהביטויים “עם סגולה” ו-“עם קדוש” אינם מבטאים תכונות של עם ישראל אלא את תפקידו בעולם, גם לעיני אומות העולם, לשמור את מצוות התורה. על עם ישראל מוטלת האחריות לשמש דוגמא לעמים אחרים, ועל ידי כך לאפשר למי שרוצה זאת מאומות העולם להצטרף לתורת ה’ (יעקב בינג, “עם סגולה ובנים לה'”, www.netivot-shalom.org.il).

[5] “את קדושת עם ישראל כעובדה נתונה המציא קורח: “כל העדה קדושים”. ואילו משה רבנו אמר מפי הגבורה: “למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלוהיכם”. ז.א. אין אתם קדושים מצד מהותכם, אלא את הקדושה יש להשיג במעשה המצוות. אני יודע שב”קדושה” של קורח נקטו ר’ יהודה הלוי בכוזרי, וכן המהר”ך והרב קוק – ואני רואה בה מושג אלילי מובהק” (רציתי לשאול אותך, פרופ’ ליבוביץ, ירושלים 1999, עמ’ 237).

גם הסיפור החסידי הבא משקף גישה דומה: אמר “הרבי מאַפְּטא: ‘כשאמר השם לאברהם’, השיב, ‘שילך מבית אביו, הבטיח לו שיעשהו לעם גדול. כשראה יצר הרע שהוא מכין עצמו בהתלהבות, לחש לו: יפה אתה עושה. עם גדול משמעו שליטה, משמעו הון!. אבל אברהם צחק לו בפניו, ‘דבר זה יודע אני יפה ממך’, אמר. ‘עם גדול משמעו עם המקדש שם שמיים'”. (מ’ בובר, אור הגנוז,ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 317).

[6] “ההתנשאות הזאת אינה אלא מורשת עם הסגולה שנבחר מכל העמים ושאין כמותו גוי אחד בעולם. חונכנו, מאז היינו לעם, להאמין בייחודנו ובנחיתות הגויים סביבנו; […] עמדה זו של אני ואפסי עוד, של אינפאליביליות [=אי-טעיה, אי יכולת לשגות] אלוהית, שדבקה בנו, היא שהביאתנו להתנשאות זו” (חיים כהן, להיות יהודי, עמ’ 450–451).

[7] לרוצה להרחיב בנושא אני מציע ניתוח מקורי ומאוד מעניין: חיים כהן, “העוד אנחנו עם סגולה?”, בתוך אלוף הראבן (עורך), האמנם קשה להיות ישראלי?, ירושלים תשמ”ג, עמ’ 7–27.

[8] דיון בכך פרסמתי באתר http://www.notes.co.il/moti, בשנה שעברה תחת הכותרת פרשת כִּי תָבוֹא: לבוא זה לא כמו ללכת.

[9] “וְאִם הָיוּ בֵינֵיהֶם מַמְרִים הָיוּ נִגְעָלִים, אַךְ הֵם בְּלִי סָפֵק סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר הֵם בְּתוֹלַדְתָּם וְטִבְעָם מִן הַסְּגֻלָּה וַיּוֹלִידוּ מִי שֶּהָיָה סְגֻלָּה […] מִמִּי שֶׁלֹּא נִדְבַּק בּוֹ הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי אַךְ בְּשֹׁרֶשׁ תּוֹלַדְתּוֹ שֶׁיּוֹלִיד סְגֻלָּה, […] וְנִרְאֶה כָזֶה בָּעִנְיָן הַטִּבְעִי, כִּי כַמָּה יֵשׁ מִבְּנֵי הָאָדָם שֶׁאֵינוֹ דוֹמֶה לָאָב כְּלָל אַךְ הוּא דוֹמֶה לַאֲבִי אָבִיו?! וְאֵין סָפֵק כִּי הַטֶּבַע הַהוּא וְהַדִּמְיוֹן הַהוּא הָיָה צָפוּן בָּאָב וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִרְאָה לַהַרְגָּשָׁה” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

/ מוטי לקסמן

רצוי להימנות כחברים בקבוצה שיש לה עדיפות כלשהי, נכון?

ובכל-זאת, האם חברות בקבוצה מועדפת היא בסיס לזכויות בלבד או שיש בכך גם מחויבות התנהגותית מסוימת?

בפרשת השבוע אנו מוצאים נקודת מוצא לדיון בכך.

אכן, עיון בפרשת השבוע, פרשת “כִּי תָבוֹא”, מגלה אמירות אחדות שכולן מציינות ייחוד מועדף לעם-ישראל: “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”,

“יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”.

ובשירת “לכה דודי”, בתפילת קבלת שבת, אנו מזכירים זאת כל שבוע [1].

אם-כך, ביטויים כאלה משקפים עדיפות מקפת לעם שאנו (אתם הקוראים ואני הכותב) חלק ממנו, עם-ישראל, לא כן?

והנה, אין זו הפעם הראשונה שאמירות כאלה מופיעות בתורה [2]. מה משמעות אמירות העדפה אלה?

יהודה הלוי, בספרו הכוזרי, מניח שהייחוד המועדף הזה הוא גנטי; כלומר, ייחוד שעובר מאב לבן, מדור לדור [3]. במלים אחרות, בני ובנות עם-ישראל אינם נדרשים להתנהגות מסוימת כדי לאשש ייחוד מועדף זה, הם פשוט נולדים כך.

אחרים מבינים במושג זה תפקיד של העם ולא תכונה שהעם נחון בה [4].

יש הסבורים שהמושגים “עַם סְגֻלָּה” או “עַם קָדוֹשׁ” אינם מציינים נתון גם לא תפקיד אלא חובת מילוי מצוות [5].

ויש הרואים בייחוס המועדף הזה, מקור להתנהגות שלילית כלפי תרבויות ועמים אחרים [6].

דיון מלא בסוגיה זו מחייב היקף רחב מאוד שאינו מתאים לכאן.

לכן נצמצם את הדיון ונתמקד רק במשמעויות הייחוד הזה העולות מן הכתוב בפרשת השבוע [7].

ובכן, באיזה הקשרים מופיעים בפרשת השבוע ביטויים המשקפים ייחוד מועדף?

שני הביטויים הראשונים, “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ” מופיעים בפרק הראשון של פרשת השבוע, דברים כו. פרק זה מתאר את מצוות הבאת הביכורים [8]. בהקשר לכך מצווה הכתוב לשמוח גם עם הגר (דברים כו, יא). תשומת-לב זו לנזקק מופיעה גם בהמשך במצוות המעשר, כאן מוזכרים, נוסף לגר, גם יתום ואלמנה (שם, יב­–יג).

העם נדרש למלא את המצוות האלה (שם, טז–יז), וכתולדה מהם: “וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר” (שם, יח–יט).

הביטוי השלישי, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, מופיע לאחר פרוט בנית מזבח והעתקת התורה (דברים כז, א–ח): “הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ” (שם, ט).

הביטוי הרביעי, “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”. מופיע בהקשר מאוד מיוחד, לאחר טקס הר הברכה (הר גריזים) והר קללה (הר עיבל): “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו” (דברים כח, ט). טקס זה כולל קללות רבות המעניין הוא שרובן מקללות את הסוטה המוסרי (דברים כז, טו–כו).

אם-כן, להיות בן עם סגולה, לפי פרשת השבוע, פירושו בעיקר להתחשב בנזקק, לכבד הורים, לא לפגוע בעוור ובשכן. לשמור על צדק במשפט וגם על טהרת המשפחה. לא לקחת שוחד ולא להרוג.

קשה מדי, מורכב מדי כדי להיות שייך בצדק לעם סגולה?

גם יהודה הלוי מכיר בכך שלמרות שהסגוליות עוברת בירושה הרי לא כל השייכים אכן הם בעלי ערכים הולמים.

אבל, הדרישות בפרשתנו הן פשוט לחיים טובים!

שאלנו בתחילה אם רצוי להימנות על עם-סגולה, פרשתנו מלמדת אותנו שעם סגולה הוא עם מוסרי, עם שערכי אנוש הם בסיס להתנהגותו ולהתנהלותו.

כמה כואב וכמה עצוב שבתוך העם הזה ישנם מכים והורגים ואונסים.

מתי יבינו כל בני עם-הסגולה, מה משמעות ומה מחויבות של השייכות לעם זה?

 

הארות ומראה מקום

[1] “בואי בשלום עטרת בעלה / גם בשמחה ובצהלה / תוך אמוני עם-סגולה / בואי כלה, בואי כלה

פני שבת נקבלה” (פיוט לכה דודי, רבי שלמה הלוי אלקבץ).

[2] סגולה: שמות יט, ה; דברים ז, ו; יד, ב.

קדוש: ויקרא יא, מד–מה; יט, ב; כ, כו; דברים ז, ו; יד, ב, כא.

[3] “וְהָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי דָבֵק בָּהֶם מֵאֲבוֹת אֲבוֹתָם אֶל בְּנֵי בָנִים.  […] וּבְנֵי יַעֲקֹב כֻּלָּם סְגֻלָּה, כֻּלָּם רְאוּיִים לָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, וְהָיָה לָהֶם הַמָּקוֹם הַהוּא הַמְיֻחָד בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

[4] הנצי”ב מוולוז’ין בפירושו “העמק דבר” (שמות י”ט, ה), מגדיר את המונח “עם סגולה” כך”: יש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה’. עד מתן תורה היה כל אחד לפי דרכו ודעותיו עובד את ה’. אבל מעתה, לא יוכל לעבוד את ה’, אם לא שייכנס לסגולת ישראל ויקבל כל התורה כמו כל ישראל”.

באופן דומה, כותב ה-“משך חכמה” (רבי מאיר שמחה מדווינסק) על הפסוק “והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ” (שמות יט, ה) שכאשר עם ישראל יגיע לרמה של עם סגולה אז “מזה יבואו כל העמים להכיר השם יתברך, “ויהיה לי כל הארץ” שיגיע מזה לידיעת האמת בה’ .”

[…] אנחנו רואים שהביטויים “עם סגולה” ו-“עם קדוש” אינם מבטאים תכונות של עם ישראל אלא את תפקידו בעולם, גם לעיני אומות העולם, לשמור את מצוות התורה. על עם ישראל מוטלת האחריות לשמש דוגמא לעמים אחרים, ועל ידי כך לאפשר למי שרוצה זאת מאומות העולם להצטרף לתורת ה’ (יעקב בינג, “עם סגולה ובנים לה'”, www.netivot-shalom.org.il).

[5] “את קדושת עם ישראל כעובדה נתונה המציא קורח: “כל העדה קדושים”. ואילו משה רבנו אמר מפי הגבורה: “למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלוהיכם”. ז.א. אין אתם קדושים מצד מהותכם, אלא את הקדושה יש להשיג במעשה המצוות. אני יודע שב”קדושה” של קורח נקטו ר’ יהודה הלוי בכוזרי, וכן המהר”ך והרב קוק – ואני רואה בה מושג אלילי מובהק” (רציתי לשאול אותך, פרופ’ ליבוביץ, ירושלים 1999, עמ’ 237).

גם הסיפור החסידי הבא משקף גישה דומה: אמר “הרבי מאַפְּטא: ‘כשאמר השם לאברהם’, השיב, ‘שילך מבית אביו, הבטיח לו שיעשהו לעם גדול. כשראה יצר הרע שהוא מכין עצמו בהתלהבות, לחש לו: יפה אתה עושה. עם גדול משמעו שליטה, משמעו הון!. אבל אברהם צחק לו בפניו, ‘דבר זה יודע אני יפה ממך’, אמר. ‘עם גדול משמעו עם המקדש שם שמיים'”. (מ’ בובר, אור הגנוז,ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 317).

[6] “ההתנשאות הזאת אינה אלא מורשת עם הסגולה שנבחר מכל העמים ושאין כמותו גוי אחד בעולם. חונכנו, מאז היינו לעם, להאמין בייחודנו ובנחיתות הגויים סביבנו; […] עמדה זו של אני ואפסי עוד, של אינפאליביליות [=אי-טעיה, אי יכולת לשגות] אלוהית, שדבקה בנו, היא שהביאתנו להתנשאות זו” (חיים כהן, להיות יהודי, עמ’ 450–451).

[7] לרוצה להרחיב בנושא אני מציע ניתוח מקורי ומאוד מעניין: חיים כהן, “העוד אנחנו עם סגולה?”, בתוך אלוף הראבן (עורך), האמנם קשה להיות ישראלי?, ירושלים תשמ”ג, עמ’ 7–27.

[8] דיון בכך פרסמתי באתר http://www.notes.co.il/moti, בשנה שעברה תחת הכותרת פרשת כִּי תָבוֹא: לבוא זה לא כמו ללכת.

[9] “וְאִם הָיוּ בֵינֵיהֶם מַמְרִים הָיוּ נִגְעָלִים, אַךְ הֵם בְּלִי סָפֵק סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר הֵם בְּתוֹלַדְתָּם וְטִבְעָם מִן הַסְּגֻלָּה וַיּוֹלִידוּ מִי שֶּהָיָה סְגֻלָּה […] מִמִּי שֶׁלֹּא נִדְבַּק בּוֹ הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי אַךְ בְּשֹׁרֶשׁ תּוֹלַדְתּוֹ שֶׁיּוֹלִיד סְגֻלָּה, […] וְנִרְאֶה כָזֶה בָּעִנְיָן הַטִּבְעִי, כִּי כַמָּה יֵשׁ מִבְּנֵי הָאָדָם שֶׁאֵינוֹ דוֹמֶה לָאָב כְּלָל אַךְ הוּא דוֹמֶה לַאֲבִי אָבִיו?! וְאֵין סָפֵק כִּי הַטֶּבַע הַהוּא וְהַדִּמְיוֹן הַהוּא הָיָה צָפוּן בָּאָב וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִרְאָה לַהַרְגָּשָׁה” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

פרשת כי תצא: חמלה ושוויון בני אדם / מוטי לקסמן

חומש בראשית מציג לנו שתי גרסאות להופעת בני האדם על פני האדמה:

א. “ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם” (ברא’ א, כז).

ב. “ויבן ה’ אלוהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאישה ויבאה אל האדם” (בר’ ב, כב); “אל האישה אמר […] ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך” (בר’ ג, טז).

שתי גרסאות אלה מציגות תפיסות קטביות לגבי היחס בין איש ואישה. בגרסא הראשונה הכתוב משקף תפיסה שוויונית ואילו בגרסא השנייה עולה תמונה של אי-שוויון, כאשר האישה משנית וכפופה לאיש.

פרשנים שונים מתמודדים עם כתובים אלה בצורות שונות. אנו לא לדון בסוגיה זו הפעם. ולמה נדרשנו לכך?

ובכן, פרשת השבוע, פרשת “כִּי תֵצֵא” מזמנת לנו אפשרות לסקור מספר תכנים לאור אותה שניות בתפיסות יחסי איש ואישה.

פרשת “כִּי תֵצֵא” מאופיינת בריבוי מצוות. יש האומרים שזו הפרשה העשירה בנושאים  ובמצוות (רמב”ם מונה 72, ספר החינוך מונה 74) הנושאים דנים בהיבטים רבים ומגוונים שבתחום חיי החברה.

אנו נתמקד במספר מצוות וכללים המתייחסים לאישה.

שבוית מלחמה

הפרשה נפתחת במצב של מלחמה: כי תצא למלחמה על אויביך […] וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאישה” (דבר’ כא, י–יא).

ניצחון על האויב ושביית אישה יפה כפוף לכללים ברורים: א. יש לאפשר לה להשלים את אבלה על משפחתה שאבדה במלחמה (שם, יב–יג). ב. אם חינה סר מלב האיש הוא צריך לשחרר אותה ולא ולפגוע בה או להזיק לה (שם, יד).

כלומר, ניכרת כאן התחשבות רבה ברגשות השבויה, וגם כאשר סר חינה אין לעולל לה רע.

אמנם אפשר לטעון שהיוזמה היא כל הזמן בידי האיש, זה נכון. אבל בכל-אופן השבויה היא בעלת זכויות מסוימות כאדם וכאזרח.

אל נשכח, הכתוב הופיע מאות, אם לא אלפי שנים לפני אמנת ז’נבה!

בתולי האישה

קורה ולאחר הנישואין מתעוררים באיש רגשות דחייה ושנאה כלפי אשתו. אחת הדרכים “להשתחרר” ממנה היא להאשימה בהעדר בתולים (איני בטוח שגם היום זה שם רע כל-כך…): “כי ייקח איש אישה ובא אליה ושנאה: ושם לה עלילֹת דברים והוציא עליה שם רע ואמר את האישה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים” (דבר’ כב, יג–יד).

והיה והורי האישה מוכיחים שאכן בתולה הייתה עם נישואיה (שם, טו–יז), ומכאן שדברי האיש הם עלילת שווא. במקרה זה מוענש האיש המעליל “ולקחו זקני העיר ההיא את האיש ויסרו אתו:

וענשו אתו” (שם, יח–יט).

אכן ראוי האיש לעונש!

כלומר, האישה מוגנת, האיש אינו יכול לעשות בה כל העולה על רוחו.

עם-זאת, מהו העונש?

“וענשו אתו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולת ישראל ולו תהיה לאישה לא יוכל לשלחה כל ימיו” (שם, יט). העונש משנה את התמונה. אמנם המעליל משלם פיצויים להורי האישה, אבל האישה אינה יכולה להינתק ממנו עד סוף חייו.

כלומר, מוקד העניין הוא האיש ולא האישה, לא עמדתה ולא רגשותיה. האישה גם לא זוכה בפיצוי כלשהי. להיפך, ייתכן מאוד ולפי כלל זה היא הופכת בעצם לאסירת-עולם של האיש!

מה עוד שאם אכן מסתבר שלהאשמת האישה יש בסיס, אחת דינה להיסקל (שם, כ–כא).

בתקנה זו, אפוא, בולטת מרכזיות האיש מול חולשת האישה.

בהמשך הפרשה מופיעות תקנות במקרה של גירושים (דב’ כד, א–ד). לפי כללים אלה הגרושים מתממשים רק אם נמצא משהו לא תקין באישה או בהתנהגותה “כי מצא בה ערות דבר”. בכל-אופן, במקרה זה האיש הראשון אינו יכול לשוב ולשאת אותה.

ולכאורה ללא קשר לדיון שלנו, מופיע הסיפור על שילוח הציפור: “כי יקרא קן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרוחים או ביצים והאם רבצת על האפרוחים או על הביצים לא תיקח האם על הבנים: שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים” (דבר כב, ו–ז).

איך אפשר להבין תקנה זו?

רשב”ם מציע : “דומה לאכזריות ורעבתנות לקחת ולשחוט ולבשל ולאכול אם ובנים יחד” (כך גם ראב”ע. הרמב”ן מתחיל בהיבט זה ומעלה נימוק נוסף: “לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע”פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא”.

בהמשך הסברו מצטט הרמב”ן את הרמב”ם, וכך הוא אומר: “וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן […], כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם […] בעבור שלא נתאכזר.”

מוקד ההסברים לשילוח הציפור-האם הוא חמלה!

מוקד שיכול להחזיר אותנו לדיון על איש ואישה.

הכתוב אינו משקף שוויון מלא בין איש לאישה, כמו שאפשר להבין מבריאת האדם בבראשית א. עם-זאת, אין הכתוב מתאר שלטון מוחלט של האיש באישה, כמו שמצוי בבראשית ב, ג וגם פרק וגם לא כפי שמופיע במדרש: “אין לך אשה כשרה בנשים אלא אשה שהיא עושה רצון בעלה” (ילקוט שמעוני, שופטים רמז מב).

שוויון אין, אבל זכויות יש.

הבסיס המשותף לכל התקנות שדנו בהן הוא החמלה.

בחמלה כנה יש אמפתיה, הבנה לצרכים של אחר.

באופן זה חמלה יכולה לעודד חברה ליתר שוויון, לא רק בין איש ואישה אלא בין כל בני אנוש.

פרשת שֹׁפְטִים: מנהיגות ברוח התורה היא מיושנת ופרימיטיבית, נכון? / מוטי לקסמן

המאה העשרים ואחת היא רק בתחילתה. אבל כבר היום התרבות האנושית [במובן הרחב של המושג] היא מאוד משוכללת כאשר מרכיבים שונים שלה הם מאוד מפותחים. אפילו העובדה ה”פשוטה” שאתם קוראים כעת הגיגים שאני הגיתי במקום אחר ובזמן אחר, ורוב הסיכויים שיש כאלה שאין אנו מכירים.

ואכן, בשנים אלה וגם בשנות המאה הקודמת, ניתן לשמוע לא מעט ביטויים של קידמה והתפתחות שמעמידים בצל את הימים שחלפו, ובוודאי  את תקופת המקרא. ביטויים שאף מביעים זלזול באורח החיים של אי-פעם, לפני אלפי שנים, בהשוואה לתנאי החיים בימינו.

האם יש הצדקה ליחס מתנשא זה?

 

אכן, המדע והטכנולוגיה הם בדהירה קדימה, לירח כבר הגיעו וכעת מדברים על הקמת יישובים בחלל; הפריית מבחנה היא כבר דבר ישן, ומי יודע, מה (או מי) ילד יום?

אבל האם גם החברה האנושית היא מפותחת יותר? האומנם יותר נעים לחיות כיום, במאה העשרים ואחת?

 

פרשת השבוע, פרשת שֹׁפְטִים מזמנת לנו הזדמנות לבדוק אם אמנם החברה האנושית מפותחת יותר בהשוואה לחברה קדומה מאוד.

נתמקד בשני היבטים חברתיים.

נתחיל במנהיגות

משה מתואר כמנהיג גדול. הוא לא היה מלך, לא תיפקד כמלך, ולא ביקש להיות מלך. אותו משה גדל במצרים בבית מלוכה,  וגם בשאר חברות המזרח הקדום המלוכה היתה תופעה נפוצה [אפשר להבין זאת גם מן המתואר מקרא]. בתורה אין  התלהבות ממנהיג בדמות של מלך, בחברה הישראלית. אבל, אלוהים ומשה מבינים שבלתי אפשרי לצאת נגד השפעת הסביבה שתעורר, בסופו של דבר, דרישה להמליך מלך: “וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי” (דבר’ יז, יד).

מלך כן, אבל, המלך הישראלי, אסור שיהיה ככל המלכים.

ראשית, אלוהים צריך לבחור בו (דבר’ יז, טו; ואכן, בהמלכת שאול ודוד, מעורב האלוהים בבחירת המלך).

אבל, כפי שנראה אלוהים אינו מסתפק בכך ואף מנסח התניה מרכזית נוספת להתנהלות המלך “לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו, וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול–לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו, בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל” (דבר’ יז, כ). המלך ישלוט, אבל הוא אינו צריך לראות עצמו כאדם עליון, מעל לאנשים עליהם הוא שולט.

איך מגשימים זאת?

להגשמת צניעות המלך מוצעים שני כוונים:

א. “רַק, לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים […] וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד” (דבר’ יז, טז–יז), כלומר, הוא לא צריך לדרוש הגזמה בתנאים: ‘לשכה’, ‘נהגים’,  ‘מזכירות’, ‘מכוניות’, ‘רכוש’. על המלך, על השליט להסתפק רק בנדרש לביצוע תפקידי המנהיגות.

ב. “וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ, עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת, עַל-סֵפֶר, מִלִּפְנֵי, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. “וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד, לְיִרְאָה אֶת-ה’ אֱלֹהָיו, לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לַעֲשֹׂתָם” (דבר’ יז, יח–יט). כלומר, הוא צריך לנהוג על-פי חוקה שמקורה אמונה, ערכים ומוסר.

האם המלכים המתוארים במקרא נהגו כך?

נדון בסוגייה לקראת סיכום, לאחר הצגת ההיבט השני, מערכת המשפט.

בחברה מאורגנת כלשהי צריך להיות סדר, צריך להיות ארגון. פרשת שֹׁפְטִים נפתחת במינוי “שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים” אשר תפקידם “וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם” לשפוט את העם ולאכוף את פסקי הדין: “שופטים, דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים, הרודין את העם אחר מצותם. […] עד שיקבל עליו את דין השופט” (רש”י לאתר).

הכתוב אינו מסתפק בהגדרת התפקיד אלא גם באופן שצריך למלא את התפקיד: “וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד” (דבר’ טז, יח–יט).

המקור לכך הוא, כפי שקראנו בפרשת עקב, דמותו ותכונותיו של אלוהים: “כִּי, ה’ אֱלֹהֵיכֶם […] לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.  עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה” (דבר’ ט, יז–יח).

הכתוב בפרשה מנמק את דרישותיו: שוחד מערער את מבנה המשפט ואת אפשרות ניהולו התקין: “וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם (דבר’ טז, יט).

ויש הנמקה נוספת: צדק אינו מותרות. צדק הוא תנאי בסיסי לאפשרות של הקיום, של החיים: “צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה” (שם, כ); וגם של ההתיישבות בארץ וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ” (שם, כ).

האם המלכים והתהליך השיפוטי בימי המקרא התנהלו כך?

תוכחות הנביאים מתארות מצב אחר: “שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם” ישעיהו א, כג); “שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ” (ירמיהו ה, א); “שִׁמְעוּ זֹאת הַכֹּהֲנִים וְהַקְשִׁיבוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל וּבֵית הַמֶּלֶךְ הַאֲזִינוּ כִּי לָכֶם הַמִּשְׁפָּט כִּי פַח הֱיִיתֶם לְמִצְפָּה וְרֶשֶׁת פְּרוּשָׂה עַל תָּבוֹר” (הושע ה, א). מפרש רד”ק: “ואתם הייתם פח ומכשול לעם כי הם רואים שאתם עושים מעשים רעים ולומדים מכם והנה אתם להם בהפך מה שהיה ראוי להיות ואתם להם כמו הפח והרשת שלוכדים בהם החיות והעופות כן הם נלכדים במעשיכם הרעים שעושים בכם וזכר מצפה ותבור שהם הרים גבוהים בארץ ישראל והציידים פורשים עליהם” (רד”ק להושע ה, א).

כלומר, מערכות המלוכה והמשפט, גם בימי קדם לא התנהלו לפי דרישות ותנאי התורה.

והמנהיגים היום, האם הם נוהגים לפי הדרישות הערכיות שבתורה? האם המציאות בחברה שלנו (וגם בחברות אחרות בעולם) משקפת חברה כזו?

התשובה  היא, ברור, שלילית.

אם-כך, מה לנו כי נלין, אולי טבעו של האדם, כפי שאלוהים קובע, לאחר המבול: “כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו” (ברא’ ח, כא).

ומכאן זה בלתי אפשרי לצפות, לקוות, לייחל למציאות המתוארת בדרישות התורה.

האם זו רק אוטופיה?

איני יודע.

אבל, יש לא מעט אנשים ברחוב, בשכונה, בקהילה שמיישמים דרישות התורה לחיים ערכיים-מוסריים.

יש לא מעט מתנדבים שעושים מלאכתם קודש.

גם בין המנהיגים, יש לעתים, דמות אחרת מהמצוי בשלטון ובשררה.

לכן, למרות שהכתוב בתורה, לא נכתב במקלדת, הוא אינו פרימיטיבי ומיושן.

חשוב לא לשכוח את דמות החברה המתוארת בתורה, ולא להרפות מאזכורה.

כי אם אין אידיאל, אם אין מצב רצוי אז באמת אין תקווה אין למה לשאוף.

ויש, יש ויש, למה לייחל ולקוות, וזה שלנו, בתורה שלנו.

היש עת טובה יותר להאמין בכך, מאשר פתיחתו של חודש אלול, השבוע?

אז, לא אבדה התקווה.

פרשת ראה: אכן ברכה ואור / מוטי לקסמן

“שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1]. “לראות אור”, “למצוא אמת” האם זה מקרי שבוב דילן מקשר ביניהם?

גם בפרשת השבוע, פרשת “רְאֵה”, מבקש אלוהים מבני ישראל לראות.

הפרשה נפתחת כך “רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2]. הפתיחה שעושה שימוש בלשון צווי יחיד “רְאֵה” וגם בלשון נוכחים  “לִפְנֵיכֶם” מביאה את רבינו בחיי להציג שתי תובנות: א. הראייה הזו, הזיהוי של הברכה והקללה, אינם כישור של יחידים בעלי סגולה מיוחדת אלא יכולת שכל אדם ניחן בה [3]. ב. הראיה הנדונה אינה ראייה חושית בלבד אלא “והוא ראיה בעין השכל” [4]. גם ראב”ע מבין בכתוב פניה לכל יחיד [5].

מה יש לראות?

הכתוב מציג זאת באופן ישיר: “אֶת הַבְּרָכָה: אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם:

וְהַקְּלָלָה: אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים” [6].

הנחיה מובנת מאליה.

ממש פשוט ביותר: “תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “וְסַרְתֶּם […] לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”.

אם זה כל-כך פשוט לשם צריך הפעלה של “ראיה בעין השכל”?

האם לא פשוט יותר למלא אחר הצו אם מסתפקים רק בציות עקבי? אכן, מצוי כוון פרשני כזה, למשל: “ולפי שהברכה והקללה זירוז להמון בקיום המצות והפסד בעוברם עליהם לכן דבר עם ההמון ואמר לפניכם” [7].

יש כאן העמדה ברורה של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, זה אינו פשוט כלכ וכלל?

האלוהים הדובר והמנחה התנהגות נתפס בתורה ובמקרא כולו כך: “ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ” [8].

אפילו שלמה המלך קורא בהתרגשות רבה: “לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד” [10].

האם בתפיסה כזו של אלוהים טמונה בעיה כלשהי? תפיסת אלוהים כיחיד ומעל לכל מעלה קושי כלשהו?

לא, זו הינה התפיסה הבסיסית, זו תפיסה מובנת של אלוהים.

אבל, העמדת אלוהים “ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “אֱלֹהִים אֲחֵרִים” מעלה קושי רציני.

אם אלוהים נתפס כיחיד, נצחי ובלבדי הרי מכך נובע שכל “הישויות” האחרות הקרויות אלים או אלוהים הם בבחינת הבל וריק והפונים אליהם הם בבחינת “מִתְפַּלְלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ” [12].

אם זהו המצב, מה הטעם באזהרה בפני פולחן לאל זר? הרי זה פולחן ריק, וללא תועלת! יערכו בני האדם טכסים לאלילים, הרי רק ה’ אלוהים קובע מציאות ממש.

אכן, אם היינו נותרים בהבנה שפרשת השבוע עוסקת רק בהעמדת ה’ אלוהים מול אלה הקרויים אלוהים, התמיהה לא היתה נפתרת.

אנו קוראים זאת אחרת.

ראשית נשים-לב, ההעמדה של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, אינה העמדה של ישות מול ישות אלא מערכת התנהגות מול מערכת התנהגות.

דמותו של ה’ אלוהים מחייבת התנהגות ערכית-מוסרית: “כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד: עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ” [13].

ציות, אפילו מלא, לכללי פולחן אינו מספק.

הדרישה האלוהית היא להקפיד על התנהגות ערכית-מוסרית.

אימוצם של כללי מוסר וערכים כבסיס להתנהגות יומיומית, מביאה ברכה.

כך אנו מבינים את הכתוב: “אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם” [14].

האם יש הנחיה, האם קיימת עצה טובה יותר מזו לחיים טובים בחברה? [15].

איני יודע את המקור להשראה שהביאה את בוב דילן לכתוב: “שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1], אבל סבורני שזה בדיוק המסר גם מפרשת השבוע: לראות האור, לגלות את הברכה בחיים ערכיים-מוסריים ולדחות את החושך, את הקללה את הנזק שטמונים בהתנהגות אישית וציבורית שמקדשת מעמד, רכוש וכסף ולא בני אדם [16].

“רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2], הכל נתון, צריך רק לבחור, ולפי הבחירה לחיות. ובחירה כזו

אכן זקוקה ל”ראיה בעין השכל” [4].

 

הארות ומראה מקום

[1] בוב דילן, צעיר לנצח, תרגום יאיר לפיד, לחן רמי קלינשטיין.

[2] דברים יא, כו.

[3] “אמר ‘ראה’ בלשון יחיד ‘ולפניכם’ בלשון רבים, כי משה ידבר עם הכל, עם היחידים ועם ההמון, ולפי שהברכה והקללה נאצלין משתי מדות שבהן נברא העולם והן מדת הדין ומדת רחמים שאין ענינם נגלה רק ליחידים המשכילים, לכך אמר “ראה” בלשון יחיד” (רבינו בחיי לדברים יא, כו).

[4] שם, שם.

[5] “לכל אחד ידבר” (ראב”ע לדברים יא, כו); כך גם תולדות יצחק על אתר: “אמר ראה לשון יחיד ואמר לפניכם לשון רבים, שמדבר עם היחיד ועם הרבים.”

[6] דברים יא, כז–כח.

[7] תולדות יצחק לדברים יא, כו. וראה גם: “הביטה וראה שלא יהיה ענינך על אופן בינוני כמו שהוא המנהג בשאר האומות. כי אמנם אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה והם שני הקצוות כי הברכה היא הצלחה יותר מן המספיק על צד היותר טוב. והקללה היא מארה מחסרת שלא יושג המספיק ושניהם לפניכם להשיג כפי מה שתבחרו” (ספורנו לדברים יא, כו).

[8] דברים ד, לה.

[9] דברים י, יז.

[10] מל”א ח, ס.

[11] דברים י, יד.

[12] ישעיהו מה, כ.

[13] דברים י, יז–כ.

[14] דברים יא, כז.

[15] כך אנו מבינים גם את כשלון מנהיגות של שלמה המלך. אמנם נאמר לגנותו של שלמה המלך “רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר” (מל”א ג, ג). אבל, הביקורת שמוביל ירבעם נגד רחבעם בנו של שלמה אינה נגד הפולחן הזר אלא נגד נוהגי הנהגה של שררה ודיכוי: “אָבִיךָ הִקְשָׁה אֶת עֻלֵּנוּ וְאַתָּה עַתָּה הָקֵל מֵעֲבֹדַת אָבִיךָ הַקָּשָׁה וּמֵעֻלּוֹ הַכָּבֵד אֲשֶׁר נָתַן עָלֵינוּ וְנַעַבְדֶךָּ” (מל”א יב, ד).

[16] לצערי, יותר מדוגמה אחת של איש ציבור או איש כלכלה מתארים התנהגות הפוכה, חבל.

פרשת עֵקֶב: אהבה ומוסר בין אלוהים לעם ישראל / מוטי לקסמן

קל מאוד להסיק מפסוקים במקרא שאלוהים המתואר בו הוא ישות כופה שיוצרת באדם פחד. מכאן, מילוי מצוות האמונה באלוהים נובע מחשש ומפחד מעונש או שמילוי המצוות קשור בשכר, בתגמול או בתודה מצופים או מובטחים. עקרונית, שכר מצופה או פחד מעונש הם שתי פנים של אותה מטבע.

פרשת השבוע, פרשת עֵקֶב, מזמנת לנו אמירות רבות המאששות תפיסה כזו של אלוהים ושל מניעי האמונה בו.

פרשת עֵקֶב נפתחת כך: “וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן, אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם וְשָׁמַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ, אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַאֲבֹתֶיךָ. וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.  בָּרוּךְ תִּהְיֶה, מִכָּל-הָעַמִּים:  לֹא יִהְיֶה בְךָ עָקָר וַעֲקָרָה, וּבִבְהֶמְתֶּךָ. וְהֵסִיר ה’ מִמְּךָ, כָּל-חֹלִי” (דבר’ ז, יב–טו). במלים אחרות, אם עם ישראל ישמור ויעשה את אשר אלוהים צווה אותו אזי העם יזכה בכל-טוב אפשרי (1).

אבל, אם העם ישכח את אלוהים ולא ימלא אחר מצוותיו צפויים לעם צרות צרורות עד כדי אבדון מוחלט: “וְהָיָה, אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן.  כַּגּוֹיִם, אֲשֶׁר ה’ מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן, תֹּאבֵדוּן:  עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן, בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֵיכֶם” (דבר’ ח, יט–כ). ואם זה לא ברור, אזי מודגש שוב: “הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם; וְסַרְתֶּם, וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם, לָהֶם. וְחָרָה אַף ה’ בָּכֶם, וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר, וְהָאֲדָמָה, לֹא תִתֵּן אֶת-יְבוּלָהּ; וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה, מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה, אֲשֶׁר ה’ נֹתֵן לָכֶם” (דבר’ יא, טז–יז).

כלומר, מילוי מצוות הוא תנאי הכרחי לקבלת חיים טובים, אבל סטייה מביאה מייד לעונש חמור.

ובכן, כל הטוענים בעבר וגם כיום בכל ערוצי התקשורת, שחייבים למלא אחר המצוות, יש להם על מה להתבסס.

תפיסה כזו של אלוהים ושל אמונה בו אינה מפתיעה במקרא. הרי תרבות המזרח הקדום, בו צמחה והתפתחה מחשבת המקרא, הייתה ספוגה בתפיסת האל כישות סמכותית כוחנית המנהלת פנקסנות.

אבל, תפיסה כזו של אלוהים יוצרת אי-נחת באדם משכיל וחושב במאה העשרים ואחת. תפיסה כזו שוללת מן האדם מרכיב חשוב ביותר והוא חירות הבחירה באמונה. לפי התפיסה שהוצגה עד עתה, אין כלל אפשרות בחירה, אלא אם נכנה כבחירה גם התנהגות של מזוכיסט שאינו ממלא מצוות אבל “נהנה” מהסבל הכרוך בכך.

האומנם תפיסה כזו של אמונה היא התפיסה היחידה בפרשת השבוע בפרט ובמקרא בכלל?

לא.

המשך הדיון ימוקד בשני היבטים (2).

א. אהבה

בין דרישות אלוהים המפורטות בפרשת השבוע אנו מוצאים גם: “וְעַתָּה, יִשְׂרָאֵל מָה ה’ אֱלֹהֶיךָ, שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו, וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ” (דבר’ י, יב). נוסח שחוזר גם באופן הבא: “וְאָהַבְתָּ, אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ; וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְו‍ֹתָיו כָּל-הַיָּמִים” (דבר’ יא, א). ניסוחים אלה מעוררים קושי: אפשר לדרוש מאדם לשמור את מצוות ה’ ולמלא אחריהן, אפשר לדרוש מאדם לעבוד את ה’.

אבל אי-אפשר לדרוש לאהוב.

הורה אינו יכול לדרוש אהבה מילדיו, וגם ילדים אינם יכולים לחייב את ההורים לאהוב אותם. איש אינו יכול לכפות על אישה לאהוב אותו, וגם אישה אינה יכולה לצוות על איש לאהוב אותה. לא בגלל שאי-אפשר לבטא ציפייה או רצון לזכות באהבה, אלא בגלל שאהבה אינה מתפתחת לפי דרישה, צוו או פקודה.

אהבה בפקודה, בצוו או בכפייה היא לא אהבה.

רגש אינו פועם בהתאם לכפייה או להוראות.

אהבה עשויה להתפתח רק בתחושה של חירות אמיתית.

אותו הדבר אמור ליחסו של אלוהים לישראל “וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ” (דבר’ ז, יג). אלוהים משדר לעם לא רק ברכות אלא גם אהבה.

אם-כן, בתוך כל מערכת היחסים בין אלוהים לעם ישראל שורה גם אהבה הדדית.

מכאן, אהבה סותרת תפיסת אלוהים סמכותית-כוחנית.

ברור, דברים אלה אינם ממצים את נושא האהבה בין אלוהים לעם ישראל, נושא זה מחייב דיון מיוחד. לצרכים בהקשר הנוכחי, די בהצגת האהבה כמרכיב ביחסי אלוהים ועם ישראל.

ב. אלוהים מוסרי

בפרשת השבוע קיים מרכיב נוסף שמערער את התפיסה של אלוהים כדמות כוחנית כופה.

בשלב מסוים מתאר הכתוב את אלוהים, ומה נאמר שם?

“כִּי, ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים, וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים:  הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר, וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה” (דבר’ י, יז–יח).

האל הגדול והנורא הזה מתגשם בשמירת משפט צדק, בדאגה לחלשים בחברה!

זה אלוהים כוחני, כופה ומאיים? זו ישות שצריך לפחד ממנה?

לטעמי, רק כך ניתן להבין באופן משמעותי את הכתוב “וְשַׂמְתֶּם אֶת-דְּבָרַי אֵלֶּה, עַל-לְבַבְכֶם וְעַל-נַפְשְׁכֶם” (דבר יא, יח).

האהבה והרגש החם המצויים בלב ובנפש אין מקורם בכפייה, באיום או בהפחדה.

אם-כן, אהבה מצאנו בפרשת השבוע גם מוסר.

המאמין האמיתי, זה שמאמין בלב ונפש, הוא אכן אדם חופשי שבוחר בחירות את אמונתו וממלא אחר ציווייה, ללא כל ציפייה לגמול או לשכר.

אז כל אדם, כל בן ובת מעם-ישראל (3), בחרו, בוחרים ויבחרו באלוהים ובאמונה המתאימים להם, ובהתאם בפסוקים המאששים את בחירתם.

אכן, גם זה חלק מחירות האדם.

היש סיכוי שרבים, בעם ובעולם יבחרו באהבה ובטוב?

<><><><><>

הערות

(1)     וראה גם דבר’ ז, יז–כד; ח, א, ו–י, יח; ט, א–ג; יא, ז–ט, כב–כה.

(2)     ניתן להביא מקורות נוספים לאמור בדברי אלה מספרי הנביאים, אבל צר המקום.

(3)   אמירה זו תקפה גם לגבי נוצרים ומוסלמים.

פרשת ואתחנן: מדוע אסור פסל אלוהי? / מוטי לקסמן

פרשת השבוע, פרשת ואתחנן, נפתחת בנימה אישית ביותר המשקפת את אכזבתו של משה מאי-כניסתו לארץ המובטחת (דבר’ ג, כג–כו וגם ד, כא–כב)). היבט זה הועלה בשבוע שעבר בדיוננו בפרשת דברים.

הפעם נדון בהיבט אחר המצוי בפרשה.

אנו מתחילים את דיוננו באמירה: “ואתם הדבקים בה’ אלהיכם חיים כלכם היום” (דבר’ ד, ד).

לכאורה, היגד מובן מאליו, מי שדבק באלוהים זוכה בחיים.

אבל, האם ברור מהו האלוהים שמומלץ לדבוק בו?

בפרשת השבוע אנו מוצאים מספר אמירות שמאפשרות לנו לדון בשאלה.

ובכן, לא נאמר מי הוא אלוהים, אבל ניתן להסיק תובנות אחדות מאיסורים שונים.

משה מזכיר את מעמד הר סיני ומדגיש, חזור והדגש: “וידבר ה’ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול” (שם, יב). וגם “לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה’ אליכם בחרב מתוך האש” (שם, טו).

עולה שאלה: האם “אינכם רואים” מורה על קוצר עיני האדם וחושיו?

לפני שנדון בשאלה זו נזכור שבנוסף להעדר הראייה חל גם איסור חמור ביותר לעצב את אלוהים כדמות וצורה מוכרת; יתר-על-כן, יצירת דמות היא השחתה, היא פגיעה חמורה: “פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה” (שם, טז). האיסור הוא איסור גורף. אין להציג את אלוהים בדמות בעלי חיים הקיימים על-פני האדמה או באוויר “תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כּנף אשר תעוף בשמים” (שם, יז).

וגם לא בדמות בעלי חיים המתקיימים בתוך האדמה או במים “תבנית כל רמש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ” (שם, יח). ובוודאי לא בדמות מאורות השמיים, דימוי שהיה נפוץ מאוד במזרח הקדום: “ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם” (שם, יט).

אכן, “כבר מראשיתה ובכל גווניה וגלגוליה אסרה דת ישראל מלחמה כנגד ייצוג האל בצלמים, ובתוך כך הטילה איסור נחרץ על פולחן צלמיו” (1), (2).

כל זה בניגוד למקובל במזרח הקדום (3).

אבל במקרא מסופר, מספר פעמים, על תפיסה חושית או על אפשרות תפיסה חושית של אלוהים.

בהתגלות הראשונה של אלוהים למשה בסנה, משה נבהל: :ויסתר משה, פניו, כי ירא, מהביט אל-האלוהים” (שמות ג, ו2). כלומר, לכאורה, משה מסוגל “לקלוט בחושיו” את אלוהים, אבל חושש מכך. לעומת-זאת, הורי שמשון מנהלים דו-שיח ישיר עם מלאך אלוהים (שופטים יג, ג–כג). ישעיהו הנביא (פרק ו) רואה ושומע את אלוהים וקובע במפורש: “כּי, את-המלך ה’ צבאות ראו עֵינָי” (ישעיהו ו, ה). גם הנביא יחזקאל מעלה חזיון בו הוא מתאר את סביבת אלוהים (פרק א) וקובע “ועל דמות הכסא, דמות כמראה אדם עליו, מלמעלה” (יחזקאל א, כו), “כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סביב הוא, מראה דמות כבוד ה'” (שם, כח).

ובכן, לכאורה, אלוהים יכול להיתפס על ידי האדם בחושיו.

האמנם?

דברי אלוהים לאליהו מעלים ספק לגבי אפשרות זו: “והנה ה’ עבר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה’ לא ברוח ה’ ואחר הרוח רעש לא ברעש ה’: ואחר הרעש אש לא באש ה’ ואחר האש קול דממה דקה” (מל”א יט, יא–יב). מכאן, אם אלוהים מופיע ב”קול דממה דקה” איך נוכל לשמוע אותו?

לעומת זאת כאשר משה מבקש מאלוהים: “הראני נא, את-כבדך” (שמות לג, יח) מבהיר אלוהים: “לא תוכל לראת את-פני:  כי לא-יראני האדם, וחי” (שם, כ). תפיסה שחוזרת גם במקומות נוספים, כמו למשל: “ויאמר מנוח אל-אשתו, מות נמות: כי אלוהים, ראינו” (שופטים יג, כב).

אם-כן, התפיסה מטולטלת בין תיאורים על מפגשים עם אלוהים, איסור על תפיסה חושית של אלוהים ואיסור על ייצוג מוחשי של אלוהים.

ובכן, אמונת ישראל צמחה במזרח הקדום שהיה ספוג תפיסה חושית של האלים. אבל החידוש באמונה הישראלית , אמונה באל אחד ויחיד, שאברהם היה הראשון לביטויה, היה “כי המציאות שאנו קוראים לה ‘אלוהים’ נשגבה מכל ביטוי אנושי” (4).

ובאופן אחר, “וברוך, שם כבודו לעולם, וימלא כבודו, את-כל הארץ” (תהלים ע”ב, יט).

אם-כך, איך נבין את התיאורים המוחשיים של אלוהים? אפשרות אחת היא לראות בכך שרידים של תפיסת אלוהים האלילית, או חזיון שהוא בבחינת חלום.

אי-אפשר לתפוס את אלוהים כישות נצחית ומופשטת וגם לתאר אותו באופן מוחש. כל תיאור של אלוהים ולו הקל ביותר פוגם בכוליותו ובנצחיותו. ולכן גם האיסור על ייצוג, כי כל ייצוג מוחשי מסלף את התפיסה הכוללת של אלוהים.

אם-כך, למי פונה אדם שמקבל את התפיסה של אלוהים מופשט חסר צורה ודמות?

רק לעצמו.

אדם מוצא בתוך רוחו, בתוך חשיבתו, בתוך אמונתו את האלוהים שהוא פונה אליו.

מכאן, אנו יכולים, איך בשם אלוהים מכבדים, אוהבים אבל גם שונאים ורוצחים.

כאילו אמרנו, הגד לי מה אלוהים שאתה מאמין בו ואומר לך מי ומה אתה.

זה מבהיר דבר נוסף, גם כאשר אדם פועל “בשם אלוהים”, רק הוא, רק האדם עצמו אחראי למעשיו ולתוצאותיהם, ולא מלאך ולא אלוהים.

 

<><><><><>

(1) יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004, עמ’ 469–470.

(2) דיון מקיף בתפיסת צלם אלוהים ומשמעותו בתלמוד ובמדרשים מצוי בספר יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004.

(3) [אלוהים] “בדמות בן-אנוש. סוג זה של התגלות אלוהית, הידוע כהאלהה – אֶפִּיפַנְיָה – היה שכיח למדי בעולם הקדום של עובדי אלילים (קראן ארמסטרונג, ההיסטוריה של אלוהים, ירושלים 2006, עמ’ 33).

(4) שם, עמ’ 19.

 

פרשת דברים: מנהיג בשר ודם / מוטי לקסמן

משה עומד בסופו של תהליך אותו יזם, הניע והוביל במשך ארבעים שנה. לתהליך זה היה יעד להגיע לארץ כנען, משה לא יעבור את הירדן. משה נפרד מהעם ומצייד אותו בהנחיות לגבי העתיד.

האם דברי משה משקפים רגשות או תהליכים פנימיים אחרים של מנהיג בנתונים כאלה?

<><><>

אנו פותחים בלימוד בחומש דברים, החומש המשלים את ספר התורה. חומש דברים משקף את דברי הפרידה של משה מהעם: “אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה” (דבר’ א, א). המועד הוא השנה האחרונה לנדודי בני ישראל במדבר, השנה הארבעים (שם, ג). הכתוב מנסח זאת כתהליך של פירוש הכתוב בתורה עד עתה: “בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת” (שם, ה) (1), בהתאם לכך קרוי חמש דברים גם בשם “משנה תורה”.

בפרשת השבוע, פרשת דברים, דן הכתוב בשני תהליכים מרכזיים

גם מאמירה זו בלבד, ניתן לצפות שבחומש דברים יידונו נושאים ותהליכים שכבר הכרנו – מינוי השופטים כעזרה למשה לניהול העם וסיפור המרגלים.

אנו נתמקד בסיפור המרגלים.

סיפור המרגלים מופיע לראשונה בחומש במדבר פרקים יג–יד, וכעת שוב, דברים א, כא–מו.

בפרשת השבוע נפתח התיאור כך: “ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישבו אתנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן” (דבר’ א, כב).

השוואה למתואר בחומש במדבר מעלה הבדל מהותי. כאן, בפרשת דברים, העם יוזם את תהליך הריגול כדי לקבל מידע חשוב לקראת חציית הירדן.  ואילו בפרשת שלח-לך, בחומש במדבר, יוזמת הריגול באה מאלוהים: “וידבר ה’ אל משה לאמר: שלח לך אנשים ויתרו את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל” (במד’ יג, א–ב).

איך ניתן להבין שינוי זה, האם משה אינו זוכר? הרי הוא היה מעורב אישית בכך!

נכון, משה היה מעורב, אבל בשביל העם השומע זו כבר היסטוריה. כל המעורבים, פרט ליהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה, כבר אינם, חלפו עשרות שנים.

תיאור היסטוריה אינו משקף מה קרה, אלא מה שההיסטוריון חושב שקרה או שמשמעותי לפרסם.

משה המנהיג מעביר בדבריו את האחריות ליוזמה לידי העם, בבחינת: אתם עומדים בפני כיבוש הארץ, אלוהים וודאי יעזור, אבל האחריות לפעולותיכם היא עליכם. אתם תחליטו, אתם תבצעו, ואתם תחיו בתנאים שאתם תיצרו (1).

נראה לי, שהבנה כזו של דברי משה בפרשת דברים עולה גם מן הלשון בה מסופר התהליך.

בחומש במדבר עושה הכתוב שימוש בשורש תו”ר (2) כדי לתאר את תפקיד ופעילות הנבחרים למשימה ואילו בחומש דברים אנו קוראים על “ויחפרו”, “וירגלו” (בר’ מב).

הכתוב המקראי משתמש בשורש תו”ר במובן ריגול, רק בסיפור המרגלים, בפרשת שלח-לך בחומש במדבר. שורש זה מופיע במקומות נוספים במקרא אבל במשמעויות אחרות (3).

מה ההבדל בין שני המונחים האלה? (4)

לטעמי, המונח לתור הוא הרבה יותר רך “ואזרחי” מאשר המונח לרגל שמעלה מיד משמעויות של כוחות בטחון ושל מלחמה.

בפרשת במדבר הכניסה לארץ היא בבחינת עתיד רחוק. עדיין אין למהר, אפשר לאט ובשיקול-דעת נבון. כעת, לקראת הכניסה לארץ, צריך העם להתארגן היטב ככוח צבאי שפועל במיומנות רבה. כעת אין זמן לתיורים ולטיולים אלא צריך להתארגן בצורה היעילה והמהירה ביותר. במלים אחרות, עם ישראל צריך להבין שריגול צבאי מיומן הוא חלק מהיערכות יעילה של צבא למלחמה.

וכך אכן פועל יהושע: (א) וישלח יהושע בן נון מן השּטים שנים אנשים מרגלים חרש לאמר לכו ראו את הארץ ואת יריחו” (יהושע ב, א).

אם-כן, בשני ההבדלים שדנו אנו מבינים התאמת הסיפור לשומעים ולתנאים בהם הם מצויים.

עם-זאת, האם אין שום רמז לתחושתו הקשה של משה שהוא לא יזכה לעבור את הירדן?

אין כאן ביטוי ישיר לכך, אבל אני מוצא ביטוי שמשקף מצב נפשי של משה המספר ומכין את העם לקראת ארץ בחירה.

בהמשך הפרשה, משה מתאר את השתלשלות סיפור הריגול והוא מגיע לתיאור כעסו של אלוהים על חוסר האמונה שגילו בני ישראל בתגובה לדיווח המרגלים. תוך כדי דיווח מופיע הפסוק: “גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה’ בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם” (דבר’ א, לז).

אמירה זו מעוררת תמיהה רבה.  בסיפור מי המריבה, לאחר שמשה מכה בסלע  כדי להוציא מים במקום לדבר אליו, נאמר מפורשות: “ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם” (במד’ כ, יב). כלומר זוהי העילה שבשלה משה ואהרון לא יזכו להיכנס לארץ המובטחת, אז איך ניתן להבין את ההסבר הנוכחי? פרשנים מתחבטים בפער הזה, ויש המקשרים בין שני הסיפורים בבחינת בגלל לחץ העם לקבל מים מיד היכה משה על הסלע (5).

אני מציע כוון אחר. לטעמי יש באמירה זו ביטוי למצב הנפשי הקשה בו מצוי משה, שאת “הפרי” הוא לא יראה למרות שהוא “סיקל, חרש, זרע, והשקה”. אין בכך להפתיע, בעת כאב או תסכול אדם מבטא את רגשותיו, לעתים על-ידי האשמת האחר.

נראה לי שכך אפשר להבין, את הכתוב ואת דמות של משה בעת שהעם על סף הכניסה לארץ המובטחת.

גדול המקרא שבצד תיאור מנהיג שהוא מעל ומעבר לכל מנהיג בעבר, ולצערנו גם היום, אינו מסתיר שגם למנהיג יש חולשות, כי הוא אדם. אבל במקרא, גם המנהיג “משלם” על חולשותיו…

<><><><><>

מקורות

(1) למען הדיוק חשוב לציין שבפרשנות המסורתית יש המבינים גם את יוזמת אלוהים כהצעה ולא כצו, וגם כהיענות לבקשת העם. ראה פירושי רש”י, אבן-עזרא ורמב”ן לבמד’ יג, ב.

(2) “וְיָתֻרוּ”, “לָתוּר”, “תָּרוּ”, “הַתָּרִים”,  “תַּרְתֶּם”.

(3) במדבר י, לג; דברים א, לג; מל”א י, טו; קהלת א, יג; ב, ג; ז, כה.

(4) דיון מעניין בהקשר לפרשת שלח-לך אפשר למצוא בדבריה של ענת לרנר, באתר http://www.kolot.info.

(5) “וטעם בגללכם – כי רבו בני ישראל את ה’ וגו’ (במדבר כ יג), ואירע כל זה בעבור מריבתכם. או ירמוז, שהיה הכעס על משה ועל אהרן כאשר הכו הסלע פעמים לפני העם ולא עשו כאשר נצטוו, והעם הרהרו בדבר, והוא מה שאמר (להלן לב נא) על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל, שלא היה העונש אלא מפני שהיה הדבר בתוך בני ישראל שלא נתקדש הכבוד לעיניהם” (רמב”ן לדברים א, לז).

 

פרשת מסעי: הארץ קדושה? / מוטי לקסמן, תשע”ו

<>

מה לא אמרו על ארץ ישראל?

האלוהים מבטיח שזו “אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ”. [א]

עשרת המרגלים פחדו וטענו, “הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא”. [ב]

והואיל ואלוהים קבע, “וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ”. [ג]

אהוד מנור יכול לשיר, “אין לי ארץ אחרת / גם אם אדמתי בוערת … / כאן הוא ביתי”.

ואם זה ביתי,

האם הבית קובע את התנהגות דריו?

האם הארץ מעצבת את ההולכים על פניה?

בפרשת השבוע, פרשת “מַסְעֵי” כתוב, בין השאר, “וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ”. [ד]

הארץ אינה טמאה ואינה קדושה או טהורה מעצמה.

האדם במעשיו, או באי ביצוע צעד הכרחי, יכול לטמא, לקדש או לטהר. [ה]

עמדה זו מודגשת היטב, “וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [ו]

רבינו בחיי [ז] מבין זאת כך, “וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ” העושה רע בסתר יקרא חנף. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ. כלומר ולא תטמא החנופה שהזכיר את הארץ. או יהיה אזהרה לכל אחד ואחד מישראל, בעבור שאֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ, ולא לכבוד הארץ רק לכבוד ישראל ולכבודי, לכך אמר: “אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ”, ואמר: ” כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [ח]

<>

בחתימת פרשת מסעי חוזר הדיון בנושא בנות צלפחד, הפעם היוזמים הם ראשי בית האב עליו נמנה צלפחד המנוח: “וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה ה’ לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַה’ לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ”. [ט]

ראשי בית האב חוששים מצמצום שטחי בית האב או השבט בשל זכותה של בת לרשת את אביה. במקרה זה בת עשויה להינשא לאיש שהוא מחוץ לבית האב או לשבט, וכך להעביר את הזכות על הקרקע לשבט אחר.

חשש זה מביא את משה לתיקון בחוק: “זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [י]

יישום זכות בת היורשת את חלקת אביה מותנה בנישואיה בתוך בית האב, ואכן כך נוהגות חמש הבנות: “וַתִּהְיֶינָה מַחְלָה תִרְצָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְנֹעָה בְּנוֹת צְלָפְחָד לִבְנֵי דֹדֵיהֶן לְנָשִׁים: מִמִּשְׁפְּחֹת בְּנֵי מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף הָיוּ לְנָשִׁים וַתְּהִי נַחֲלָתָן עַל מַטֵּה מִשְׁפַּחַת אֲבִיהֶן”. [יא]

לכאורה, תיקון זה בהלכת בנות צלפחד, פוגע, או לפחות מצמצם את זכות הירושה של האישה.

לטענה זו היה בסיס אילו קראנו על איש שנשא אישה משבט אחר, ובשל כך הוא העביר את זכות קניין הקרקע שלו לשבט אחר. ולא היא.

כל עוד החברה הישראלית הייתה בנויה על בסיס בתי-אב ושבטים, כל שבט דאג לשמירה על תחום נחלתו; דבר שלא נעלם לגמרי, אפילו בתקופת המלכים.

ייתר על כן, מתיקון זה אפשר להסיק שלאישה זכות להינשא כרצונה:  “זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים”, ברור בתנאי שהן מוותרות על זכות הקניין שלהן.

<>

זו תרבות שמדגישה את מרכזיות האדם במערכת הלאום.

זו חברה רצויה, יש בה חוקים והלכות חיים אשר מצד אחד, מעלים מקרים בהם לאישה זכות ירושה, ומצד שני מבהירים שמעמד האיש אינו מקנה לו רק זכויות אלא חובות של אחריות והגנה על חייה ובריאותה של האישה.

גם חברה פטריארכלית שבנויה על תשתית אמונית-ערכית-מוסרית אינה מקנה זכויות למעמד ללא חובות ברורים ואחריות רבה.

<><><>

הבהרות ומראה מקום

א. ויקרא כ, כד.

ב. במדבר יג, לב.

ג. ויקרא כ, כד.

ד. במדבר לה, לד.

ה. ההקשר בו מופיע פסוק זה עוסק ברוצחים בשגגה ובמזיד ובערי המקלט, “וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ” (במדבר לה, לג).

 

ו. במדבר לה, לג–לד.

ז. רבינו בחיי, רבי בחיי בן אשר נולד בספרד בשנת ה”א ט”ו (1255) למשפחת הרבנים המפורסמת אבן חלווה.

ח. רבינו בחיי לבמדבר לה, לג.

ט. במדבר לו, ב–ג.

י. במדבר לה, ו–ז.

יא. במדבר לה, יא–יב.

פרשת “מַטּוֹת”: שתי תמיהות ועוד שתיים / מוטי לקסמן

פתיחתה של פרשת “מַטּוֹת”, מעוררת לפחות שתי תמיהות.

הפרשה נפתחת בדברי משה: “וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה'” (במדבר ל, ב).

התמיהה הראשונה היא במונח מושא הפנייה, “רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”. ביטוי שאין לו אח ורע בכל התורה כמציין מושא פנייה של משה [1].

התמיהה השנייה מבוטאת בכך שהכתוב מתחיל בפניית משה לעם ללא הטרמה של הנחיית אלוהים לגבי הנאמר [2].

נפתח בהצגת הבנות אחדות של פרשנים שונים, בחלק השני נפליג הלאה.

אין קושי מיוחד לגבי מובנו של הביטוי עצמו “רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”, מקובל שהכוונה היא למנהיגות [3].

אשר לגבי השימוש בביטוי כאן, בפרשת “מַטּוֹת”, יש דעות שונות.

יש המקשרים זאת למסופר בהמשך, דיני נדרים. רש”י מקשר זאת לטענה שרק יחיד מומחה, מן ההנהגה יכול להפר נדר [4]. רשב”ם מקשר זאת לנאמר בפרשה השבוע הקודמת בעניין תרומות לבית המקדש בשלושת הרגלים [5]. אחרים מציעים קשר להתנחלות העתידה בארץ לפי מטות [6].

אנו נלך בעקבות רש”י והרמב”ן, שכאמור לעיל, מבינים את צורת הפנייה בהקשר לנדרים.

נדר אפשר להגדיר כך: ‘התחיבות לעשות משהו או להימנע ממשהו’.

הכתוב בפרשה אינו ממליץ לנדור נדר או להימנע מכך אלא מפרט נודרים שונים ומחויבותם למלא אחר הנדר: “אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה” (במדבר ל, ג). סופר קהלת מתייחס לכך וטוען: “כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר שַׁלֵּם: טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם” (קהלת ה, ג–ד). סופר קהלת חוזר על קביעת התורה שהנודר חייב לקיים את נדרו, אבל מוסיף שעדיף לא לנדור אם אין כוונה לקיים את הנדר. חכמינו חלוקים לגבי הנדר: “ר’ מאיר אומר טוב אשר לא תדר, וטוב משניהם מי שהוא נודר ומשלם. […] ר’ יהודה אומר טוב אשר לא תדר, וטוב משניהם מי שאינו נודר כל עיקר” (ויקרא רבה, פרשה לז).

הכתוב בפרשת “מַטּוֹת” עוסק לא בסתם נדר אלא בנדר לה’, נדר לאלוהים.

נתון זה מביאני להעלות שתי תמיהות נוספות

האם נדר לה’, שאיננו דבר יומיומי, מצדיק דיון מיוחד וכל כך מפורט בתורה? אחת המשמעויות של נדר לה’ היא בהתחייבות להעלות קרבן. האם לא היה מתאים יותר לשלב את הדיון הנוכחי בנדר תוך כדי דיון בכללי תהליך העלאת קורבנות בבית המקדש, בנסיבות ובתנאים לכך?

תמיהה שניה, אדם שאינו נודר נדר מה טעם יעסוק בדיון בו?

ואכן, בדיקת סיפורי המקרא מעלה שפרט לאזכורי נדר בהקשר לקורבנות הזבח אין סיפורים רבים על נדרים [7].

אם-כך, מדוע דיון מפורט כל כך בנדרים?

לטעמי, הכתוב בפרשת “מַטּוֹת” מכוון להיקף רחב יותר. אנו נמצאים בעולם ההבטחות. האם אנשים מקיימים הבטחות, הבטחות בין אדם לאדם?

גם הכתוב המקראי עוסק בכך.

סיפור לבן, יעקב ורחל הוא סיפור קלסי של הבטחה שאינה מקוימת והעולם אינו מתמוטט (בראשית כט, יח–ל).

לעומת-זאת, מסופר שההבטחות ליעקב וליוסף לקברם בכנען מקוימות (בראשית מז, כח–לא; נ, ד–יד, כד–כו; שמות יג, יט). ואולי גם המלכת שלמה, למרות שאין במקרא תיאור הבטחה כזו [8].

כלומר, במקרא אין הרבה סיפורים על הבטחות בין בני-אדם.

ואולי זה הטעם של הכתוב בפרשת “מַטּוֹת”: כאשר אדם מבטיח לאדם אחר משהו, והמבטיח הוא במעמד של אחריות הוא חייב לקיים!

זה נשמע אולי פשוט, אבל כמה הבטחות מתממשות גם בימינו אנו?

ולכן, אולי משה קיווה, שאם הוא יעביר את המסר למנהיגי העם, לראשיו “אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”, הם ישרישו נוהג חיים מסוים.

העניין הוא שמנהיגים הם לא תמיד דוגמא ומופת לקיום הבטחות…

 

<><><><><>

[1] הביטויים הנפוצים שמציינים את מושא הפנייה של משה הם “אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל”, “אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “אֶל הָעָם”. בנוסף לביטויים נפוצים אלה מצויים ביטויים יחידאים נוספים לציון מושא הפנייה של משה כמו “כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “הָעֵדָה”.

[2] “והיאך מתחלת הפרשה בדבורו של משה שאין מפורש לו מפי הגבורה? (רשב”ם על אתר); “לא הקדים הכתוב לאמר בכאן, וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל ראשי המטות ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה’, כמו שאמר […] בשאר פרשיות” (רמב”ן על אתר).

[3] “מנהיגי השבטים” (יונתן); “הנשיאים” (רש”י); “שופטים” (רשב”ם): “נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על דגליהם” (הרמב”ן).

[4] “חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואחר כך לכל בני ישראל […] ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה מפר בשלשה הדיוטות (רש”י על אתר) כך גם רבנו בחיי. כך גם הרמב”ן שמוסיף גם : “ואולי צריך להעלים אלה החוקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים, אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם לימד המשפט” (רמב”ן על אתר).

[5] “למעלה כת’ אלה תעשו לי”י במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם, שאתם צריכין להביא באחד משלש רגלים […] הלך משה ודבר אל ראשי המטות, […] כלומר לא יאחר את נדרו עד לאחר הרְגַלים (רשב”ם על אתר).

[6] וראשי המטות לבני ישראל, הם נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על דגליהם […], ואפשר שהיו הנזכרים בפרשת הנחלה אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ (להלן לד יז), או שהיו אחרים, כי שם ידבר הכתוב על העתיד כי בעת חלוק הארץ יהיו הנזכרים חיים ויעמדו עליהם” (רמב”ן על אתר).

[7] הסיפור הראשון בו מוזכר נדר הוא כאשר יעקב בורח מפני עשו אחיו: “וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ” (בראשית כח, יב). לאחר הבטחות אלוהים יעקב נודר: “וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה’ לִי לֵאלֹהִים: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ” (בראשית כח, כ–כב). בהמשך מסופר שיעקב מתכוון למלא אחר הנדר (בראשית לא, יג).

בחומש ויקרא מוזכר הנדר פעמים אחדות בהקשר להעלאת קורבנות לה’, למשל: “וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף,  (ויקרא ז, טז–יז). ובסיכום בדברים נאמר: “מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ” (דברים כג, כד).

דיני הנזיר מעלות שוב את הנדר: “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'” (במדבר ו, ב).

המלחמה עם מלך ערד מביא נדר נוסף: “וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה’ וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם: וַיִּשְׁמַע ה’ בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה” (במדבר כא, ב–ג).

סיפור בת יפתח הוא תיאור נוסף של נדר לה’: שופטים יא, ל–לט.

נדרה של חנה אם שמואל מבטא את הבטחתה למסור בנה לעבודת ה’ (שמואל א א).

שימוש ערמומי בנדר נעשה על יד אבשלום שמורד באביו דוד (שמואל ב טו, ז–י).

גם ספר יונה מעלה תיאור של נדר לה’ (יונה א, טז; ב, י).

[8] “כִּי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָךְ בַּה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כִּי שְׁלֹמֹה בְנֵךְ יִמְלֹךְ אַחֲרַי וְהוּא יֵשֵׁב עַל כִּסְאִי תַּחְתָּי כִּי כֵּן אֶעֱשֶׂה הַיּוֹם הַזֶּה” (מלכים א א, ל).

 

פרשת פנחס: אלימות זוכה בשבח?

מוטי לקסמן

בחומש בראשית אנו מוצאים לפחות שתי אמירות חד-משמעיות כנגד רצח אדם:

א. לאחר שקין הורג את הבל אחיו, טוען אלוהים: “וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ” (בר’ ד, י–יא).

ב. שוך מי המבול מביאים את אלוהים להכרה: “כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו” (בר’ ח, כא). אבל, למרות זאת, מיד לאחר מכן, אלוהים מבהיר ומזהיר: “שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם” (בר’ ט, ו).

והנה, פרשת השבוע, פרשת פִּינְחָס, לכאורה, סותרת גישה זו.

בפתיחת הפרשה מסופר שאלוהים משבח את “פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן” על כי “הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי” (במד’ כה, י–יא).

על מה זוכה פנחס בשבח?

האירוע מתואר בסוף הפרשה הקודמת, פרשת בלק: לאחר ברכות בלעם, נמשכים גברים מבני ישראל לבנות מואב, דבר הגורם גם להתפשטות פולחן זר שמעלה את כעסו של אלוהים (במד’ כה, א–ג).

משה, בעקבות הוראת אלוהים, דורש מהנהגת העם להרוג את העוסקים בפולחן הזר: “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר” (במד’ כה, ה).

הכתוב אינו מספר שדרישת משה בוצעה (1). לפתע מופיע נכבד ישראלי עם זוגתו המדיינית בפרהסיה כהתרסה גלויה, דבר שמעורר תגובת בכי בעם (2).

התרסה זו מעוררת גם תגובה חריפה ביותר: “וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ז–ח). מעשה פינחס בן אלעזר מפסיק את המגפה בעם (3).

לדיוננו הנוכחי חשוב לזכור: זהו המעשה בגינו זוכה פינחס בן אלעזר בשבח. כלומר, אדם זוכה לגמול חיובי על אלימות, על הרג.

 

למסר זה יש לא מעט הסברים תומכים, נביא דוגמאות אחדות.

אחדות העם

כשפנחס קנא את קנאת ה’ ומנע את עצת בלעם מלהתקיים, ושמר בכך על שלמותו ואחדותו של ישראל, הרי מידה כנגד מידה, ניתנה לו הברכה של שלום ואחדות.

ואחדות אחרת יש  – אחדות הדורות, שמירה על נצח ישראל שלא יפסק. קיום השושלת מאבות האומה עד סוף כל הדורות… ולכן נאמר לו במידה כנגד מידה: והייתה לזרעו… (הרב ש”י זווין, לתורה ולמועדים, בית הלל).

מניע זך וטהור

בא הכתוב שלפנינו ומתייחס אל פנחס בהדגשה מופגנת אחרי אהרון הכהן, שנודע בקרב הבריות כ”אוהב שלום ורודף שלום”. בכך מעידה תורתנו הקדושה קבל עולם ומלואו, שהתפרצותו הקנאית של פנחס כשרומח בידו לא נבעה, חלילה, ממניעים שליליים של התנכלות לזולת: אלא עלתה ובאה ממקור טהור וזך לקנא קנאת הבורא ולקדש שם שמיים ברבים. ולכן ראוי המעשה המיוחד הזה לשמש אות ומופת לדורות הבאים (מנחם בקר, מעריב, 17/7/98).

קנאות לשם שמים

קנאות  פסולה, אך אם היא מכוונת לשם שמים – אפשר לתעל אותה לכיוונים חיוביים (אפרים יצחקי, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, פרשת פנחס, תשנ”ו).

פנחס לא קנאי, פועל כמנהיג על-פי הפקודה

פינחס לא היה קנאי בכלל. […]  ומה עושה פינחס באותה עת? הוא אינו פועל פעולה של קנאות, אלא הוא ממלא בפשטות את תפקיד המפקד והמנהיג. הוא פועל כפי שנצטווה לפעול וכפי שנצטוו לפעול חבריו המנהיגים האחרים. […] פינחס וגם זמרי נאבקים לא רק למען החלפת המנהיגים, אלא על שיטת השלטון בכלל. […] פינחס רוצה במשטר המבצע את רצונו של מקום, משטר שבו המנהיג או המלך הוא זה המופקד על העם, גם אם הוא צריך לפעמים לפעול בניגוד לדעת ההמונים ((דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס”ג).

קבלת פרשנויות אלה כשפשוטן מאשרת גישות הטוענות שהמקרא מצדיק אלימות.

מסקנה זו מאוד מסוכנת.

האם זה המסר של  פרשת פנחס?

בואו נבדוק את הכתוב.

פנחס פועל לבד, הוא לא צריך בית דין, לא בירור חוקי. מבפנים, מתוך עצמו הוא חש שהוא יודע מהי קנאות לה’, מה הוא רצון ה’, והוא פועל לפי מצפונו באותו רגע ממש.

והאם לא כך פעלו גולדשטיין וגם יגאל עמיר?

אבל, האומנם זו היא האפשרות היחידה להבין את הכתוב בפרשה זו?

לדעתי, דווקא בפשוטו של מקרא יש בעיות בתפיסות אלה.

בואו נראה,

א. מי קיבל את הפקודה להגיב?

“וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה’ נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה’ מִיִּשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ד).

ומשה עושה כמצווה? לא בדיוק: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר” (במד’ כה, ה).

ב. והמצווים האם הם ממהרים להרוג? הכתוב המקראי אינו מספר על כך דבר!

משה וגם ראשי השבטים אינם מגיבים בקנאות. משה והשופטים אינם ממהרים לעשות מעשה הרג, לפחות במקרה זה.

ג. גם לנחמיה הייתה בעיה כזו: “גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הֹשִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדֳּדִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת” (נחמיה יג, כג), אבל הוא אינו פונה לחרב או לרומח, אלא מבקש אף דורש גירוש הנשים הזרות.

ד. מה הגמול שזוכה בו פנחס?

“לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, יב–יג)

ברית שלום וברית כהונה הם גמול נאות על מעשה הרג???

איזו משמעות אפשר לתת להבטחה “הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם”?

לפי הנצי”ב, הבטחת הקב”ה לפינחס “הנני נתן לו את בריתי שלום” הייתה בתחום המוסרי: הרי

היה קיים חשש סביר שמעשה הריגתם של זמרי וכזבי, ישחית את מידותיו של פנחס, כי כל מעשה רצח עלול להשפיע על הנפש ולעשות את האדם אכזרי יותר – גם אם מדובר במעשה שנכון היה לעשותו באותה שעה – ולכן הבטיח לו הקב”ה “ברית שלום” במובן זה, שלא תיפגע נפשו.

יש פרשנים שהסבירו שהשלום שבו זכה פינחס הוא “שלום ממלאך המוות”, היינו אריכות ימים מופלגת. כך אמנם מסתבר מהנאמר במקרא שפינחס היה כוהן גדול בתקופות השופטים המאוחרות. לעומת זאת, רבנו בחיי מסביר באופן פשטני יותר שמשמעות הבטחה זו היא שהקב”ה ישמור אותו מנקמת אחי זמרי שזממו להרגו כנקמה על “רצח” אחיהם (ידידיה קליין, דף שבועי, אוניברסיטת בר –אילן, פרשת פנחס, תשס”ב).

וביתר תוקף: רק מי שמוכן להילחם בחטא ובחוטאים, רק מי שיודע שאסור לרחם על אכזרים, רק הוא זוכה בשלום. רק פנחס, שלא סירב למלא את חובתו, רק בו נאמר: שלום (דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס”ג).

הסברים אלה מעלים אי-נחת. האמור בפתיחת דיון זה וגם העמדה שסנהדרין שדנה אדם למיתה יותר מאשר פעם בשבעים שנה נקראת “חובלנית” או נחשבת רצחנית (ערוך לנר, מסכת מכות ז, א) מקשים על שבח למעשה הריגה כזה.

אכן קושי בטקסט.

אבל, השאלה היא לא מה כתוב. אלא מה אני מבין, ואיך אני מבין את מה שכתוב. לכתוב אין משמעות ללא קורא. אין כתוב לעצמו לכשעצמו, כל קורא יוצר את משמעות הכתוב שלו.

כל אחד מוצא באותו כתוב מה שהוא רוצה.

אז אפשר, לצערי, ואני מניח לצער קוראים רבים, למצוא בכתוב בפרשה זו הצדקה לקנאות תוקפנית.

אבל, אפשר גם לראות בכך סיפור על מצב קשה, סכנה להיעלמותו עם ישראל. במצב זה משה, הגדול בנביאים, ומערכת המשפט שלו אינם נוקטים צעד קנאי, אינם שולחים יד לחרב.

ורק חמום-מוח עושה זאת.

לטעמי המקרא אינו מאמץ את דרך האלימות והרצח של פנחס, אלא דווקא את ברית השלום שהיא חזקה מכל אמצעי אחר כדי למנוע עוול ומכאוב.

כמו שכתב פעם ג’קי לוי: “פנחס היה הקנאי הדתי הראשון, אבי כל פנאט מאז ומעולם, ככל קנאי דת אחר היה פנחס רגיש מאוד לקדשי הדת ומהיר מאוד בשימוש בנשק […] אבל ברית השלום היא לאו דווקא טפיחת עידוד […] כאשר אלוהים מציע לפנחס את ברית השלום שלו, יותר משהוא מבקש לתגמל אותו הוא מבקש לקצץ בקנאות ההיפר-אקטיבית שלו.

להוסיף לו מה שחסר לו – מעט שלום. מכאן שאלוהים לא ממש משתגע אחרי פנאטים. הוא מבין אותם, בדרכו, אבל תובע מהם להירגע” (יעקב [ג’קי] לוי, ידיעות אחרונות 17/07/1998) (4).

האם המנהיגים שלנו בימינו מבינים זאת?

<><><><><>

מקורות

(1) למרות שהכתוב אינו מתאר הרג בידי המנהיגים ולמרות שהתלמוד אינו פוטר מעונש אפילו כהן שהרג (“כהן גדול שהרג את הנפש במזיד – נהרג, – בשוגג – גולה, ועובר על עשה ועל לא תעשה, והרי הוא כהדיוט לכל דבריו” (בבלי, סנהדרין יח, א). ישנם פרשנים שסבורים אחרת: “כל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שנים, ודייני ישראל שמונה רבוא ושמונת אלפים” (רש”י); “וידוע כי הרגו, ואם לא הזכיר הכתוב” (ראב”ע). רמב”ן סבור אחרת: “והנכון בעיני בענין הפרשה, […] כי יצא הקצף מלפני ה’ החל הנגף.

(2) “וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד” (במד’ כה, ו).

(3) מגפה שהכתוב בחומש אינו מספר על תחילתה, אלא רק על כעסו של אלוהים: “וַיִּחַר אַף ה’ בְּיִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ג2). נתון זה מעורר את השאלה אם אין הכוונה למגפת הפנייה לנשות מואב, אבל זה נושא לדיון אחר.

(4) וראה גם ליאון שלף, עשבים שוטים בגן עדן, תל-אביב 2002, עמ’ 69­–70).