בשבת בראשית תשע”ז התחלנו בפרויקט חדש להעמקת הבנת התפילות. בכל שבת בבוקר מועבר הסבר קצר לקטע מהתפילות. ההסברים כוללים רקע, מטרה השתלשלות הטקסט, סיבת מיקומו בתפילה וכוונת המחבר(ים).  חלק מן הדברים מוצגים בעמוד זה, שיעודכן לעתים קרובות.

ברכות השחר

במקור בברכות השחר נאמרו בבית, כל ברכה צמוד לעשיית הדבר המעשה המתאים, כמו שכתוב בבלי ברכות (ס:ב): 

כי שמע קול התרנגול יֹאמַר “ברוך אשר נתן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה. כי פתח את עיניו יֹאמַר ברוך פוקח עורים…” וכן הלאה.

במרוצת הזמן הברכות נכנסו לסידור ולתפילה בציבור לטובת מי שלא ידע או לא זכר את כולם, ביחד עם ברכות הזהות מבוססים על בבלי מנחות ושם לא נאמר ציון מתי אדם אמור לברך אותם.

ברכה אחת  היא יוצאת דופן: “הנותן ליעף כח” שהופיעה לראשונה במחזור ויטרי במאה ה-XII, בניגוד לכלל הרווח לא לחדש ברכה מלאה הכוללת שם מלכות שלא מופיע בתלמוד. אבל החיים חזקים יותר מבית המדרש וכל מי שקם מוקדם לתפילה מבין מעליו למה היא נחוצה.

עד היום המנהג לברך את ברכות השחר בבית כנסת ולא בבית נושא לדיון. אני רוצה להציע שזה דווקא אמירה חשובה, כי הן הבסיס ממנו עולה כל המבנה התפילה. כל שבנין גובה יותר כך הוא צריך יסודות חזקות יותר. ברכות השחר מחברים אותנו למי שאנחנו בגוף, בזהות, ובין האנשים סביבנו. הן העוגן שמאפשר למתפלל להעלות אל העניינים שברומו של עולם בהמשך התפילה. (שושנה מיכאל צוקר)

תהילים פרק ל: מזמור שיר חנוכת הבית

סידור התפילה הוא אוסף של טקסטים, ובסידור יש משמעות לא רק לטקסטים עצמם אלא גם למעברים ביניהם.

תהילים פרק ל: מזמור שיר חנוכת הבית מופיע בעמוד שאחרי ברכות השחר ולפני פסוקי דזמרה, אך מופרד מהם. לא מצאתי הסבר מניח את הדעת איך ומתי הגיע המזמור למקום הזה, אבל דומני שהוא נשאר שם משום שהוא מסמל  את המעבר בין לילה ליום. כאשר לילה מטאפורי משתלט על אדם וקשה לו להביע את השבחים בפסוקי דזמרה, המזמור ממחיש את האפשרות של שינוי ושאכן אפשר לצאת ממשבר – אפילו הקשה ביותר – ולהמשיך לחיות בתוך תקוה.

נצרב בזכרוני בוקר יום שני אחד, לפני יותר  מ-20 שנה חדשים ספורים אחרי שתמר דבוסקין ז”ל נהרגה: אמהּ סוזי ז”ל האטה את תפילתהּ כשליחת ציבור והדגישה את הפסוק לפני האחרון “הָפַכְתָּ מִסְפְּדִי לְמָחוֹל לִי פִּתַּחְתָּ שַׂקִּי וַתְּאַזְּרֵנִי שִׂמְחָה.” הסידור נתן לה, ונותן לנו, שפה להביע את מורכבות החיים. (שושנה מיכאל צוקר)    

סמיכת גאולה לתפילה

יש כלל בהלכות תפילה “לסמוך גאולה לתפילה,” לעבור ישר מן הברכה “ברוך… גאל ישראל” לתפילת העמידה. עליו אמר רבי יוחנן במסכת ברכות “איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה.” ממנו צמחו כללים הלכתיים לגבי הפסקות מילוליות בין הברכות וגם המנהג – שלא נפוץ אצלנו – שהש”ץ מסיים את הברכה בלחש כדי שהקהל לא ישמע ולא יענה “אמן.”

אבל רבי יוחנן לא דיבר כאן בשפה הלכתי כמו “חייב אדם” אלא אמר דברי עידוד וחיזוק, לומר שתפילה צחה וחזקה יוצאת מן מודעות מחושית של הכוח האלוהי לגאול. אם תוכל להרגיש את הרגע של קריעת ים סוף, תפילתך תצא נשכרת. ייתכן שזו הסיבה ששירת הים הוכנס לפסוקי זימרה, שעיקרו פרקי תהילים.

זו משימה לא פשוטה. לעתים קרובות המודעות הזאת קיימת בשאיפה. ולא רק לנו, בהמשך הסוגיה התלמודית דווח כי רב ברונא סמך גאולה לתפלה פעם אחת ובאותו הזדמנות לא ירד החיוך מפניו כל היום.  

לא סתם התפילה נקרא “עבודה.” היא דורשת מאמץ, מאמץ שיש בה שכר. (שושנה מיכאל צוקר)

ברכת אבות

א

רועה צאן מגשש דרכו במדבר ומבחין במראה נדיר, סנה  בוער ואיננו אוכל. הוא סר לראות וה’ קורא לו מתוך האש: “אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב.” אנחנו משקפים את המילים חזרה בתחילתה של כל עמידה ומזדהים מול אלהים כממשיכי דרך האבות. דברינו גם מופנים פנימה ואנחנו מזכירים לעצמנו שנוכל לשאוב השראה מדוגמאותיהם של אלו שקדמו לנו.

המילים “אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב” שגורים בפינו אך נדירים בתנ”ך. לכן ההקשר המקורי שלהם שווים תשומת לבנו. משה ערני לפלא שבעולם ואלוהים נענה למוכנות שלו לקחת את הזמן ולהתבונן. כל תפילה היא הזדמנות לחזור לסנה, אפשרות חדשה לגשת אל הקודש אם נפתח את הלב לפלא… (שושנה מיכאל צוקר)

ב

אברהם: מהפכן דתי ואביר אמונה שהיה מוכן אפילו להקריב את בנו. האם נוכל לגשת אל אלהים כממשיך דרכו? התשובה דווקא קלה יותר ממה שנראה במבט ראשון כי חתימת הברכה פונה אל אלוהים כ-“מגן אברהם” לשון הנלקח מסיפוריו של אברם בתחילת דרכו. ‏בבראשית ט”ו, אלהים אומר “אַל־תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד.” משתמע מזה שאברם פחד. הוא מגיב “מַה־תִּתֶּן־לִי?” בהמשך הפרק נאמר שאברם “וְהֶאֱמִן בּה'” אך כעבור שתי פסוקים הוא שואל: “בַּמָּה אֵדַע?‏” גם אברם חווה עליות ומורדות באמונתו. היו לו ספקות ‏והוא שאל שאלות. ‏מה שהיה מותר לאברהם, מותר גם לנו. לקחת את הקשיים ולגשת אתם, בצעדים מהססים, לאלהים.

אברהם: מהפכן דתי ואביר אמונה שהיה מוכן אפילו להקריב את בנו. האם נוכל לגשת אל אלהים כממשיך דרכו? התשובה דווקא קלה יותר ממה שנראה במבט ראשון כי חתימת הברכה פונה אל אלוהים כ-“מגן אברהם” לשון הנלקח מסיפוריו של אברם בתחילת דרכו. ‏בבראשית ט”ו, אלהים אומר “אַל־תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד.” משתמע מזה שאברם פחד. הוא מגיב “מַה־תִּתֶּן־לִי?” בהמשך הפרק נאמר שאברם “וְהֶאֱמִן בּה'” אך כעבור שתי פסוקים הוא שואל: “בַּמָּה אֵדַע?‏” גם אברם חווה עליות ומורדות באמונתו. היו לו ספקות ‏והוא שאל שאלות. ‏מה שהיה מותר לאברהם, מותר גם לנו. לקחת את הקשיים ולגשת אתם, בצעדים מהססים, לאלהים. (שושנה מיכאל צוקר)

ג

אחרי הצגה ראשונית של האלהים כאלהי האבות הברכה הראשונה בעמידה ממשיכה עם ציטוט מספר דברים (י:יז-יח) “הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא־יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד׃ עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה.” הסידור מקצר: “גּוֹמֵל חֲסָדִים טוֹבִים.” לא הפירוט ‏חשוב אלא הכלל: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב”ה אתה מוצא ענוותנותו,‏‎ ‎נגישותו. יראה בפני האלהות אינו בהכרח פחד מן האיום והנורא, אפשר להירגע כי הוא מתייחס לעולם בחסד.  רוחך לא מתרוממת? גם על זה אפשר להתגבר, התפילה מזכירה לנו שאפשר ללכת בדרכי ה’ כאן, על פני האדמה, ‏להרגיש את נוכחותו במעשים של חסד, בין אדם לחברו. ‏(שושנה מיכאל צוקר)

קדושת השם

תפילת הקדושה מעלה שאלה תאולוגיית כבדת משקל:

המלאכים שואלים זה לזה:  איפה אל*הים?

איה מקום כבודו? 

נביאי ישראל הציעו תשובות שונות.

בעיניי הנביא ישעיהו:  כבודו מלא עולם, ה’ ממלא את כל הארץ בכבודו. כלומר:  “המקום” נמצא בכל מקום. בכל מקום בעולם, שמיים וארץ.

אבל בעיני הנביא יחזקאל:  אל*הים יפן ממקומו. כלומר:  אל*הים משקיף מלמעלה, משם יפנה אלינו ברחמים. 

או בלשון תהילים:  השמיים שמים לד’ אך הארץ נתן לבני אדם. הטבע פועל כדרכו, והאדם שולט במעשיו עלי האדמות.

אך יש גם אפשרות שלישית. אמר הרבי מקוצק: “איפה אל*הים?” 

אל*הים נמצא בכל מקום שאתה נותן לו להיכנס אליו.  (נעמי לייטנר)

קדושת היום

ששה ימים בשבוע תפילת העמידה נשארת ללא שינוי מהותי. בימי חול העסוקים, התפילה הסטטית משמשת לנו עוגן.

בשבת יש זמן, יש שקט, והתפילות משתנות. לברכה “קדושת היום” שכל עמידה יש מיקוד שונה, הרואה את השבת מזווית אחרת.

בערב שבת אנחנו מכריזים על שבת כ-“תַּכְלִית מַעֲשֵּׁה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.” מהזווית הזאת משמעות השבת היא ההמנעות מלעשות שינויים בעולם.

בשחרית אנחנו עוברים מן הבריאה אל ההתגלות, מזמן קדום לזמן היסטורי. האלוהים כבר לא לבד בעשיה, ואנחנו מצֻווים לשמור את השבת כאות לברית שנכרת בסיני. מעבר למנוחה מוזכרת הנאה של “חמדת הימים” בו כֻּלָּם יִשְׂבְּעוּ וְיִתְעַנְּגוּ.

זהו רגע להודות על מתנת התורה שתובעת מאתנו לעצור את מרוץ העשיה ורכושנות באופן קבוע, לנשום עמוק, לנשוף לאט   להעריך את העולם כמו שהוא קיים.

בתפילת מוסף המבט ממוקד בעולם העכשווי והלא שלם.

בתלמוד הירושלמי רב מלמד כי בתפילת מוסף המתפלל “צריך לחדש בה דבר” ולא לחזור על מה שאמר בשחרית. רבי יוסי מסביר “אפילו אמר ‘ונעשה לפניך את חובותינו תמידי יום וקרבן מוסף’ יצא.” הוא הציג דוגמא, לא הכתיב טקסט מחייב, מה שמאפשר ל-סידור ואני תפילתי (ואחרים) להציע שתי ברכות שונות לבחירת המתפלל. בראשנה יש שינויים קלים ביחס למסורת; השני חדש יותר. ברצוני להדגיש את המשותף ביניהן.  

מעבר לתפקידו כמקום הקרבנות, בית המקדש מייצג בזכרון המסורתי של עמנו קרבת אלהים ואחדות העם. הווריאציה הראשונה מביעה את משאלה לחידושם במילים “שתעלה נפוצינו בשמחה לארצנו… והקריבו באהבה”  

בטקסט החלופי כמיהה דומה מובאה במילים אחרות: “שלארץ חמדת אבות נפוצותינו מרצון יעלו בני לאה בשלום בה עם בני רחל יחיו…  כי מלא הארץ דעת את ה’.”

התפילה הנוספת של שבת מוסיפה לנו הזדמנות למדוד את עולם שלנו מול האידאל ולהתפלל שנוכל לצעד אפילו מעט בכיוון הנכון.

במנחה, שוב מחשיכים השמיים, אבל לפני שֶׁנִּזָּרֵק אֶל החולין, יש צוהר אֶל הגאולה, בתקווה שהחזון יחזק אותנו ויניע אותנו לְכַוֵּן את מאמצנו אֶל מטרות ראויות. אסיים במילותיו של שהרב גורדון טוקר (בתרגום שלי):

בשעות בין הערביים הרומנטיות, מותר לנו לחלום חלומות פז על העבר והעתיד. אך באור היוקד של שבת בבוקר, עלינו להכיר בעובדה שרק דרך מעשיים אנושיים, רק דרך מתן תורה ומתנת התורה אפשר להגשים את הבטחותיו של האל… לא היינו שותפים לבריאה, אך דרך התגלות התורה, נוכל להגיע לתפקיד מושיע בהבאת הגאולה.  

ברכת השלום

אנשי כנסת הגדולה תקנו ברכת “שים שלום” כדי לסיים את העמידה ‏בשלום. מכאן למדו חכמים תמיד לסיים בבקשת השלום. “קדיש יתום” וכן ‏‏”קדיש תתקבל”, מיועדים‏‎ ‎לסיים את התפילה, ולכן מסיימים בהם – “יהא ‏שלמא רבא מן שמיא”, “עושה שלום במרומיו‎”. ‎‏. אגב, “חצי קדיש” אינו ‏מיועד לסיום אלא להפרדה בין יחידות שונות באמצע התפילה, וכן אין ‏אומרים בו “יהא‎ ‎שלמא” ו”עושה שלום”. אפילו את ברכת המזון מסיימים ‏בבקשת שלום – “ה’ עוז לעמו יתן ה’ יברך‏‎ ‎את עמו בשלום‎”.‎

המקור הראשון להבנה זו הוא המשנה במסכת ראש השנה אשר עוסקת ‏בנוסח‎ ‎התפילה של מוסף ראש השנה: המשנה מציגה את כל ברכות תפילת ‏מוסף, ואינה מתיחסת לברכת‎ ‎השלום. רמב”ם אמר שבעצם “ברכת כהנים” ‏היא כינויה של ברכת “שים שלום”‏

בנוסח אשכנז יש שתי גרסאות לברכת השלום. “שים שלום” לתפילת ‏שחרית ומוסף ו”שלום רב” לתפילת מנחה ומעריב. ‏

‏”שים שלום” קשור לברכת כהנים ו “שלום רב” אינה קשורה לברכת ‏כהנים: 

יברכך ה‎ ‘‎וישמרך מקביל לחצי שני של שים שלום טובה וברכה
יאר ה’ פניך אליך מקביל ל ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך
ויחנך מקביל ל חן וחסד ורחמים
ישא ה’ פניו אליך מקביל ל כי באור פניך נתת לנו
וישם לך שלום מקביל ל-שים שלום

ברכת “שלום רב” הנאמרת בתפילות מנחה ומעריב, אינה כוללת אף מונח ‏מברכת כהנים. ‏

בתפילות שחרית ומוסף, כשהכהנים אמורים לברך את הקהל, הכהנים ‏מברכים שנזכה לשלום. בתפילות מנחה וערבית שאין בהם ברכת כהנים, ‏מסיימים בבקשה שהקב”ה יעטרנו בשלום שלו – “וטוב בעיניך לברך את ‏עמך ישראל בכל‎ ‎עת ובכל שעה בשלומך‎”‎‏ ‏

לכן, ברכת השלום אינה חלק אינטגרלי מהתפילה, אלא ברכת פרידה, ‏שמסיימים את התפילה בנוסח מקביל “עושה שלום במרומיו הוא יעשה ‏שלום עלינו ועל‎ ‎כל ישראל ונאמר אמן‎”.‎ (מרק אוקרנט)

אלהי, נצור לשוני מרע ושפתותי מדבר מרמה

 א

תפילת שמונה עשרה נתקנה על ידי אנשי כנסת הגדולה. ‏

ר’ יחזקאל לנדא, מגדולי הפוסקים במאה ה-18, העיר שעל אף שתפילת העמידה מסתיימת בברכת ‏השלום, התנאים והאמוראים הוסיפו תוספות שונות בעלות גוון אישי, המנוסחות בדרך כלל בלשון יחיד ‏שלא כמקובל בסידור. תספות התפילות והבקשות לסוף העמידה נובע מדברי המשנה במסכת אבות: ‏

וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא נהוג שכל מי שרוצה להוסיף בקשות פרטיות בתפילה יוסיפום באלוקי נצור. ‏

תפילת “אלקי נצור…” נתקנה בגמרא על ידי מר בריה דרבינא, ‏‏ויתפלל ויכוין בה להכניע את יצרו הרע ובפרט בענייני הדיבור, … וכיון שפעולת התפילה היא בלשון ‏ובשפתים לכן ביקש עליהם שלא יפגום בהם ויהיו מכוונים עם הלב ‏ המעשה של מרים שדיברה על משה אחיה והעונש שבא עליה בחטף, מצביעה על החומרה הרבה בה ‏מתייחסת התורה לחטאי הלשון. ‏חומרת פגם הלשון בולטת כאשר מוסיפים את הקטע הפותח בבקשה “אלקי נצור”.‏  

‏אלוקי, נצור לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה.

האדם מבקש לנצור את לשונו מרע ואת שפתיו מלדבר ‏מרמה.‏ הוא מוסיף ומבקש, שגם למקלליו ולמבקשי רעתו הוא יידום – לא ישיב להם כגמולם. בדרך זו יוכל ‏האדם להידבק במצות אהבת הריע ולהיכלל עם הכלל בתפילותיו.‏ 

מיקומה של תפילה זו בסוף העמידה מלמד, ששמירת הלשון הינה משימה מרכזית בחיינו.‏ לאחר שדוד המלך מציב את השאלה: “מי האיש החפץ חיים, אוהב ימים לראות טוב?” הוא משיב: “נצור ‏לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה”.‏ שמירת הלשון היא מפתח כללי למסגרת חיים נעלה יותר. לדברי דוד המלך, זוהי הדרך בה חייב האדם ‏לאחוז בו אם הוא, החפץ חיים ואוהב ימים לראות טוב. (מרק אוקרנט)

 ב

‏————————————————————————————–‏

בתפילת “אלוקי, נצור לשוני מרע ” כתוב “נפשי כעפר לכל תהיה‏‎”.‎

משפט קשה להבין! ‏

הרב שלמה בן אליהו מסביר: “הכוונה שאדם יסלח למי שפגע בו כי בסופו דבר האדם נובע מעפר הארץ ‏אשר לא מסוגל להעלב”‏‎.‎‏ ‏

‎זו אולי הצדקה מוחצת לשפלות הרוח שבה לפעמים נוהג האדם כלפי אחרים‎.‎ ‎אולם זה עדיין קשה מלנשוא ‎לכן עדיף לחבר אותו קטע לקטע אחר בתפילה, “ולמקללי נפשי תידום‎”. כלומר, זה לא רק שעלינו לנצור את לשוננו ושפתנו, אל מול עלבון האחר‎, אלא שגם על נפשנו להיות דוממת, בלתי-פגיעה. ‏

וזה האתגר הגדול‎.

כי יש מקרים רבים שאנשים פוגעים ומעליבים: וכדי לשמור על שלום, הנפגע אינו משיב מילה.‏‎ אבל ברור שבפנים הוא אינו שקט אלא זועם ואולי נשאר מוטרד ימים ולילות‎.‎ ‎אינו מסוגל לחשוב על שום דבר אחר, מלבד הפגיעה בו‎. אז זה העניין. השתיקה וחוסר התגובה, מכבידה עליו‎. אמנם, נמנעה פגיעת חזרה כנגד הפוגע הראשון אשר הייתה יכולה לגרור לתגובות שרשרת, אבל בתוכו ‏הרעל מפעפע‎.‎

‎וכשהרעל מפעפע לתוכו כמובן שקודם כל זה גורם לחיים אומללים מלאי טרדות, מלאי תחושת סבל ‏והשפלה, אבל גם הופך אותו בן אדם כך שהרבה יותר קשה לו להיות חביב לבריות, שהרי הוא נושא ‏בתוכו את אותה מועקה כבדה ועתיקה, שהולכת ומצטברת ואיננה מרפה וכבר איננה מיועדת לאותו ‏אדם מסויים שפגע בו, כי כבר מספר האנשים כל כך גדול והם כולם הפכו להיות מין ציבור אחד שנקרא ‏לו “אנושות” והכל היה יכול להימנע אילו רק הנפש הייתה דוממת, אילו רק היה מוצא דרך שלא להניח ‏לדברים לחלחל פנימה, להיספג במרקם העדין של הנפש, להיות ה‎-DNA ‎של הנפש‎…

לכן, מומלץ לנפגע, לזכור לומר לעצמו “ולמקללי נפשי תדום” ולא יניח לדברים לחלחל פנימה‎.‎   (מרק אוקרנט)

ויהי בנסוע הארון

ויהי בנסוע הארון החיבור בין שני הקטעים התנ”כיים, אחד מן התורה “ויהי בנסוע הארון…” ואחד מתוך ספר ‏ישעיהו “כי מציון תצא תורה…”, היא מיזוג של תקופה מוקדמת לתקופה מאוחרת בדת ‏המקראית. ‏ המיזוג יכול לשמש כסמל למוטיב של שלום אוניברסלי.

“ויהי בנסוע הארון…”, הקטע מהתורה ‏מתיחס לנשיאת ארון הברית על ידי הלוים כהבטחה להגנת האלוקים על עמו נגד אויביהם. ‏
לאחר הצהרה זו באה הפסוק “כי מציון תצא תורה….”, המקשרת את התורה בחזון מעורר ‏השראה לשלום בין כל העמים.‏ בהתייחסו לפסקה זו, החוקר המקראי, יוליוס א. בויאר, משער כי ישעיהו הצהיר נבואה זו ‏בזקנתו לאחר הצלת ירושלים מצבאות האשורים בשנת 701 לפני הספירה. ישעיה הסתכל ‏קדימה באמונה מחודשת לעתיד, כאשר ה’ יפתור את כל המחלוקות בין העמים כדי להביא ‏שלום לכולם. העמים יבואו לארץ ציון, “כי מציון תצא תורה…”. ‏
פרופסור בויאר מדגיש כי לא כתוב שהעמים יגיעו לציון כדי שיקריבו קורבנות או יעלו תפילות. ‏העמים יגיעו לירושלים מפני שהיא מרכז ההוראה המוסרית והדרכה בדרכי אלוהים. אין שום ‏רמז לכניעה פוליטית ליהודה או לקונפדרציה איתה. כל העמים ישמרו על חירותם ועל ‏האוטונומיה שלהם.‏ אמירת פסוק זה מחזון ישעיהו, אודות עולם של שלום משמש כסמל של ההשלכות הרחבות יותר ‏של הקמת מדינה יהודית בארץ הקודש.
הפסוק “כי מציון תצא תורה”. מבטא את האמונה ‏שמדינה יהודית, במידה הולכת וגוברת, תהפוך למעבדה לפתרון הבעיות הקשות של החברה ‏האנושית, ולקביעת אמות מידה להגשים את השאיפות האידיאליות של התורה.‏ (מרק אוקרנט)

עץ חיים היא …‏

א

עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ. וְתמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר‎. (משלי ג, יח)

רש”י מסביר את שני חלקי הפסוק באותה משמעות. להחזיק בתורה ולתמוך בו הם פעולות ‏אקטיביות, של אחיזה בכח. ‏
הרבי‎ ‎דוד אלטשולר‎,‎‏ הסכים עם רש”י שהאחיזה היא פעולה אקטיבית, כפי שאדם שמדרדר, ‏יאחז בכל דבר כדי לא ליפול, כך גם אדם שרוצה חיים יאחז בתורה. אולם סוף הפסוק ‏‏”ותומכיה מאושר” מהווה קומה נוספת של אחיזה. מי שעושה גדרים וסייגים הריהו עוד יותר ‏נאחז בתורה, עוד יותר נשמר לא לאבד את התורה, ולכן גם שכרו יותר גדול. הוא גם יזכה ‏באושר.
‎ האבן עזרא טוען שהביטוי ‘עץ חיים’ מחזיר אותנו לאותו עץ חיים בגן עדן. חטאו באכילה מעץ ‏הדעת והתיקון לכך היה על ידי החזקה בתורה. אדם שנאחז בתורה בעוצמה הריהו מתחבר ‏לנקודת החיים, לאותה נקודה שהפסדנו בעקבות החטא‎.
הרמב”ם‎ ‎שואל, כיצד יתכן שהאכילה מעץ הדעת גרמה לאדם ‘להרויח’, לדעת כתוצאה ‏מהחטא טוב ורע, מה שלא ידע לפני כן? היעלה על הדעת שחוטא נשכר מחטאו? ‏
ועונה הרמב”ם שלפני החטא היה האדם חי במציאות מוחלטת של אמת. הוא הכיר בצורה ‏מוחלטת איך עליו להתנהג ללא ספקות וללא שיקולים לכאן ולכאן. אפשר אפילו להגיד שאדם ‏וחוה חיו חיים נאיביים וקבלו את הכל כפי שהוא. לאחר האכילה מעץ הדעת הם הבינו שיש ‏צדדים שונים לנושאים – הטוב והרע וביניהם – יש להחליט באיזה כיוון לבחור. אם קודם הם ‏היו ערומים, זאת היתה הנורמה הטבעית והמקובלת. לאחר החטא הבינו שיש שקולים כגון ‏צניעות, רגשות ואולי אפילו אופנה. לכן, יחד עם עונשם לעזוב את גן עדן היה צורך במדריך ‏לחיים והפסוק ממשלי אומר שהתורה ניתנה לנו כעץ החיים במקום עץ הדעת בגן עדן. כוונת ‏עץ חיים היא אינה שהתורה היא עץ המאריך עם “א” חיים אלא עץ ההמעריך עם “ע” חיים– ‏עץ המדריך לחיים למי שמחזיק בה. ומי שלא רק מחזיק בה אלא גם דוגל בו, מקבל עליו את ‏עץ החיים, המדריך בהתלהבות, צעד קדימה יותר מרק להחזיק בה – יהיה גם מאושר. (מרק אוקרנט)

ב

המלבי”ם מקדים שיש שני סוגי: נפשות יש צדיק ויש כובש. ‏
הצדיק הוא מי שטבע לבו נוטה אל החכמה ולדברים שבקדושה, ואין יצרו מסיתו לעבור על ‏חוקיה. פיתויי העולם הזה לא כל כך נוגעים אליו.‏
והכובש הוא מי שטבעו נוטה אל הרע, רק הוא כובש את יצרו. כל נושא בעולם, ההפוך מקדוש ‏מעניין אותו, וכל מה שמוציא אותו מתוך הדרך הסלולה קורץ לו. אולם הכובש, הוא מי ‏שלמרות שיש לו את הנטיה הזו, בכל זאת כובש את יצרו. ‏
כמובן ששתי הנטיות הללו הן הקיצוניות, ולכל אדם יש נטיות המעורבות משני הסוגים הללו‎.
לאור זאת מסביר המלבי”ם מי הם המחזיקים ומי הם התומכים‎:
על פי זה, המלבי”ם אומר שהתורה, היא עץ חיים למחזיקים בה, דהיינו לכובש, שהוא ‏המחזיק בה בעל כרחה, כאילו החכמה תרצה להיפרד ממנו כי טבעו מתנגד לה, וכך הוא ‏מחזיק בה בכל עוז ואינו מניחה לצאת כי הוא כובש את יצרו, ‏
המחזיקים בתורה הם אותם אנשים שיש להם כל הזמן התמודדויות עם פיתויי העולם, ‏שמרגישים כל הזמן את התורה כאילו היא בורחת מהם ולמרות שיש להם התמודדות קשה ‏הם תופסים אותה. ‏
המאושר היינו מי שטבע ליבו בלתי מתנגד אל החכמה, שהוא אינו צריך להחזיק בה, בעל ‏כרחה, אלא רק לתמוך בה, והוא מאושר‎.
לכן, התומכים הם אותם אנשים, שנוטים לתורה באופן טבעי, ולכן אינם צריכים להחזיק‎ ‎בה ‏בחזקה אלא רק לתמוך בה ולכן הם מאושרים. ‏‎(מרק אוקרנט)

אשרי יושבי ביתך…

אשרי מורכב מפרק תהילים קמ”ה המתחילה ב “תהילה לדוד” בתוספת שני הפסוקים הראשונים “אשרי יושבי ביתך… ואשרי העם שככה לו …” ונסגר ב “ואנחנו נברך יה ….” ממקומות אחרים בתהילים. המילה “אשרי” בשני פסוקים הראשונים מכריזה שאנו מאושרים להיות העם של האלקים כפי שמתואר במזמור. 

כמזמור החשוב מכלם “אשרי” שובץ 3 פעמים בתפילות כל יום בפסוקי דזמרה, בסוף תפילת שחרית ולפני תפילת מנחה. הגמרא מבטיחה חיי עולם הבא למקפידים לומר אותו שלוש פעמים ביום. חשיבותו היא מפני:

  • שהמזמור נאמר על-פי סדר האל”ף-בי”ת
  • ובמזמור מופיעהפסוק “פּותֵחַ אֶת יָדֶךָ. וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצון”, אשר מתאר נתינה מלאה ללא תנאי של הקב”ה במובן החומרי והרוחני

הרב קוק קובע כי מזמור המסודר לפי האל”ף-בי”ת מתייחס לאותיות התורה, לנותן התורה ולבריאתו של העולם, והפסוק “פותח את ידיך” מתייחס לקיום השוטף בעולמנו ולפרנסתנו.
אין פסוק המתחיל באות “נ”. למה? מפני שיש בה מפלתן של ישראל”. מה זאת אומרת? בספר במדבר מופיע הפסוק “ויהי בנסע הארון ויאמר משה” המוקף באותיות “נ” הפוכים ולאחר מכן כתוב “קומה ה’ ויפוצו אויביך משנאיך”. כאשר הארון – סמל לה’ מוביל, ישראל מנצח וה “נ” ההפוך מסמל פוטנציאל לנפילה. לכן מחבר ה”אשרי” דלג על “נ”.

המזמור “אשרי” בנוי בשני חלקים סביב רעיון המלכת ה’:

  • חלק ראשון בפסוקים ג–ט וחלק שני בפסוקים יא–כ. [כל פסוק מחולק לשני בתים]:
    • הראשון מציג את מידת הדין, התפארת, והעוצמה,
    • והשני מציג את החסד, הרחמים והטוב שבמלכות ה’
  • המטרה המרכזית היא לשבח את ה’ : בהתחלה “ארוממך אלוהי המלך …. בכל יום אברכך…”. באמצע, בין שני החלקים”יודוך ה’ כל מעשיך” ובסוף “תהלת ה’ ידבר פ.”
  • יש גם התפתחות מבחינת קהל המשבחים.
    • תחילה היחיד מהלל את ה’: “אברכך ואהללה”,
    • לאחר מכן יותר אנשים מברכים את ה’: “וחסידיך יברכוכה”
    • ובסיום מתגשמת מטרת הבריאה – כל האנושות “ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד”.
    • המזמור מבטא את השאיפה היסודית – הכרה של כל הנבראים בבוראם.

מעבר לשמוש באותיות הא”ב יש גם שימוש ִרב במילה הכוללני: “בכל יוֹם” , “לַכל” , “כל מעשיו” , “כל מעשיך” , “כל עֹלמים” , “בכל דור ודור” , “לכל הנֹפלים” , “לכל הכפופים” , “עיני כל” , “לכל חי” , “בכל דרכיו” , “בכל מעשיו” , “לכל קֹראיו” , “כל אֹהביו” , “כל הרשעים” , “כל בשר” .

בעל המזמור הציג את מלכות ה’ שכוללת את כל המידות האפשריות על ידי הצגת ניגודים: האל הוא גם מלך חזק ותקיף, ובד בבד הוא רחמן וטוב.

בשימוש באמצעים הסמנטיים הללו (כל האותיות (חוץ מ”נ”), המילה “כל”, והכללת ניגודים) בעל המזמור הצליח ‘לתאר’ את ה’ באופן (כמעט) מושלם. (מרק אוקרנט)

לקריאה נוספת: ב-Wikipediaבעברית; באנציקלופדיה דעת; באתר דעתבאתר ישיבה.

אין כאלהינו

תפילת אין כאלוהינו מופיעה לראשונה בסידור של רב עמרם בשנת ‏‎875‎‏ ‏אולם הפסוק הראשון היה “מי כאלוהינו …” ורק הפסוק השני “אין ‏כאלוהינו…”. ‏

התפילה נתפסה כהצהרה נגד הדתות האחרות – ‏
• אין אלהים כמו שלנו
• מי יכול להיות אלהים כמו שלנו וכו…‏

אבודרהם, במאה ה 14, הצביע כי האות הראשונה “א” מ “אין”, “מ” מ ‏‏”מי”, ו “נ” מ “נודה” יוצרים את המילה “אמן” ולאחר מכן “ברוך” ו ‏‏”אתה” יחד מייצרים “אמן ברוך אתה” – כאילו סוף ברכה אחת ותחילתו ‏של ברכה חדשה

התפילה מתיחסת לארבע שמות, (אלוהים, אדון, מלך, מושיע) של ה “קדוש ‏ברוך הוא” לפי הסדר המופיע בתורה

חכמי הקבלה סברו שארבעת השמות מתיחסים לארבע תכונות שונות של ‏הקדוש ברוך הוא.‏

החיד”א (חיים יוסף דוד אזולאי כתב בספרו “קשר גוּדָל‎” ‎‏ ביאור מיוחד‎:‎

“‎אין כאלוהינו” – כנגד בבל, שנבוכדנאצר גזר שישתחוו לצלם. ‏
‏”אין כאדונינו” – כנגד מדי, שאחשוורוש מכר אותנו להמן לעבדים
‏”אין כמלכנו” – כנגד יון, שאלכסנדר מָלך בכל העולם
‏”אין כמושיענו” – כנגד עשו המייצג את מלכות רומא כדברי האברבנאל

אין כאלהינו בעצם מהווה הקדמה לשלשה קטעים הסוגרים את תפילה מוסף ‏אולם לא נאמרים בהוד והדר. ‏
• הראשון מתאר את קרבן הקטורת וכללי הכנתו. ‏
• השני חוזר על השירים שהיו הלווים אומרים בבית המקדש בכל יום כדי ‏להזכיר את ששת ימי הבריאה אשר הסתיימו בשבת
• השלישי מתחיל בפסוק מהתלמוד “אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: ‏תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם” וממשיך בפסוקים מישעיהו ותהילים ‏המתיחסים לעיקרון השלום. הלימוד הזה מאפשר לאבלים לאחר מכן לקרוא ‏את הקדיש דרבנן.‏

הסיבה שהכניסו את ה “אין כאלוהינו וכו’ “, היתה כדי שהקריאה תיחשב ‏‏”כמו סיפור מעשה שהיה”, שאנו מספרים איך שאבותינו הקטירו את ‏הקטורת ואילו אנחנו רק מתכוונים בלב‎ הספרדים כוללים את הקטעים האלו בתפילות כל יום. ‏לעומת זאת האשכנזים אומרים אותם רק בשבת ויום טוב. יש אומרים משום ‏טרחה דצבורא שהעם טרוד במלאכתם בימי חול. ‏‎

הסיבה שהאשכנזים תקנו לומר “אין כאלהינו” בשבת מפני שבעמידה ‏בשבת אין מתפללים שמונה עשר, או בעצם תשע עשר ברכות אלא שבע ‏בלבד. לכן אומרים (ב”אין כאלהינו”) ‏
‏4 פעמים‎ ‎אין כאלוהינו‎ ‎וכו’, ‏4 פעמים מי כאלוהינו וכו’‏‎, ו- 4 פעמים‎ “‎נודה לאלוהינו‎”‎‏ – ‏ הרי‎ ‎אמן, וגם- 4 פעמים “ברוך אתה” ואז יש 12 ברכות. ‏
עם שבע הברכות בעמידה של שבת, מגיעים ל 19 הברכות שיש ב “עמידה ‏של יום חול.‏
ביום הכיפורים אין אומרים “אין כאלהינו”, כי באמירת “נעילה” ‏משלימים מאה ברכות ואין צורך להוסיף‎
‎ נהוג בקהילות ספרדיות רבות לשיר את אין כאלוהינו בלדינו.‏ (מרק אוקרנט)

לקריאה נוספת: באתר “דעת” * ב-Wikipedia באנגלית * באתר אורות 

קדיש אבלים

א

הקדיש מופיע בסידור בצורות שונות ובקשרים שונים ובשפה לא מובנת. רבים מבינים את קדיש האבלים בהצהרת אמונה למרות אובדן אבל אני רוצה להציע שהוא לא הצהרה אלא תפילה, הבעת משאלה.

מקורם של המילים יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא הוא ביחזקאל פרק לח בסיום התאור של מלחמת גוג ומגוג באחרית הימים “וְהִתְגַּדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’:” יחזקאל אומר את הדברים כנבואה, לנו הם  הבעת תקווה לעתיד, אפילו העתיד הרחוק.

יְהֵא שְׁמֵהּ רַבָּא מְבָרַךְ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא מתבסס על תפילתו של דניאל “לֶהֱוֵא שְׁמֵהּ דִּי אֱלָהָא מְבָרַךְ מִן עָלְמָא וְעַד עָלְמָא:” או בעברית “יְהִי שֵׁם הָאֱלֹהִים מְבֹרָךְ מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם.” דניאל כן מבטא מדבר ממקום של סכנה ממשית, ובתוך דאגתו הוא מביע משאלה, לא עובדה.

ועוד נקודה חשובה. יחזקאל מזכיר את השם המפורש ה’ ודניאל אומר “יהי שם אלוהים” אבל בקדיש נאצר רק “שְׁמֵהּ רַבָּא – השם הגדול.” בעיניי זה סימן של רחוק, הבא ממכאוב שמתקשה על פניה אל האלוהים בשמו.  
גם כאשר הזהרת אמונה נתקעת בגרון אפשר להביע משאלה שמצב ישתפר ” בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל-בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב” או “בחייכם ובימיכם ובחיי כל בית ישראל במהרה ובזמן קרוב” (שושנה מיכאל צוקר)

ב

על הפסוק “קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי” (דברים כא: כג) “אמר רבי מאיר‎:‎‏ הדבר דומה לשני אחים תאומים שאחד הוכתר למלך והאחר היה לגנב ופורץ. ‏השני נעצר, נדון למוות ונתלה. אנשים שראו אותו אמרו ,המלך תלוי., ציווה המלך ‏והורידוהו” (משנה סנהדרין ו:ו-ז). המלך הוא הקב”ה ואנחנו לומדים כאן כי מותו של ‏כל אדם פוגע בצלם אלהים בעולם וממעיט אותו. לכן, אבל אומר בקדיש “יִתְגַּדַּל שְׁמוֹ ‏הַגָּדוֹל” כדי להוסיף לנוכחות האלוהית בעולם. יותר מזה הוא גורם לקהל השומעים ‏להגיב “יְהֵא שְׁמֵהּ רַבָּא מְבָרַךְ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא – יהיה שמו הגדול מבורך לעולם ‏ולעולמי עולמים.” לכן חשוב להגיד קדיש במניין וחשוב באותה המידה שהקהל יגיב ‏לאמירתו. (שושנה מיכאל צוקר)

ג

על “אמירת קדיש בחודש אלול,” ראה את הבלוג האישי של שושנה.