דברי תורה

פרשת בהר: הכתוב במקרא אינו מקורי? / מוטי לקסמן
שאלתם את עצמכם פעם, מדוע ישראלים רבים נוסעים להודו?
גם אם לא שאלתם, הנה תשובה מקורית: “אשת המצביא המפורסם חובב הנאצים, לורנדורף, מתילדה, שניהלה תעמולה רבה, טענה: גם התנ”ך וגם הברית החדשה מיוסדים על אמונות הודיות עתיקות, שהיהודים העתיקו והתאימו לסביבתם הם” (1). נו, אז לפי טענה זו הישראלים הנוסעים להודו, פשוט חוזרים למקור, הם נמשכים לבית אבא ואמא הקדמונים…
לא נעסוק בהודו גם לא בדעותיה של מתילדה לורנדורף, אבל זו רק דוגמא אחת להשקפות שונות הטוענות שתורת ישראל אינה דבר מקורי.
ויש עוד, למשל, לגבי הדיבר “לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ” (שמות כ, ג). לפי ספרה של טליה ארנן מהאוניברסיטה העברית בירושלים הקדושה, מתברר שדיבר זה, האוסר על ייצוג האלוהים בפועל בפולחן, אינו מקורי ישראלי. לטענתה, זו מגמה מוכרת ברחבי המזרח הקדום, והיא אינה מגמה ייחודית וחדשנית.
היא אף טוענת שהאיסור המקראי על הכנת פסל או תמונה גובש סופית והועלה על הכתב דווקא על ידי גולי יהודה, אשר זכר אובדן מקדשם והפגישה המיטלטלת עם הדת הבבלית גרמו להם להעדיף את הייצוג המופשט של האל, על חשבון ייצוגו הפיגורטיווי (2).
ובכן, אם דעות כאלה מובעות, אין פלא שגם לגבי תכני פרשת השבוע  קיימות דעות דומות.
כלומר, יש טוענים שהכתוב בפרשת השבוע אינו מקורי ישראלי אלא מועבר מתרבות או ממערכת אמונה אחרת.
ובמה דברים אמורים?
השבת היא שבת כפולת פרשיות, “בהר” ו”בחקתי”; אני מתמקד בדיון הנוכחי בפרשת “בחקתי”, וליתר דיוק בפרק כו בחומש ויקרא.
הפרשה נפתחת בפסוק  “אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם” (ויק’ כו, ג). ומיד אחר כך בא פירוט של כל הטובות שעם ישראל יזכה בהם אם ילך וישמור ויעשה את מצוות ה’: גשם בעתו, יבול ופרי, שובע, ושלום בארץ.
וכעבור פסוקים אחדים מתואר ההיפך: “ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצות האלה: ואם בחקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצותי” (ויק’ כו, יד–טו) ואז בא פירוט, הרבה יותר ארוך, של כל הצרות שיבואו על עם ישראל אם לא יעשה את מצוות ה’: מחלות, תבוסות במלחמה, עצירת גשמים, העדר יבול ופרי, התקפות של חיות רעות, רעב נורא, וחורבן כללי.
הטובות והנוראות האלה הם במסגרת ברית בין ה’ ועם ישראל כמו שכתוב: “והקימתי את בריתי אִתְּכֶם” (ויק’ כו, ט2), ובמצב הקשה, שבשלו באות הצרות “להפרכם את בריתי” (ויק’ כו, טו2).
מסמך זה מסתיים ב”אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן ה’ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה” (ויק כו, מו); מכאן שמה של הברית: ברית סיני.
מהי ברית?
אני תופס ברית במובן של הסכם בין ה’ ועם ישראל. לפי הסכם זה, אם עם ישראל ימלא את צדו בברית, כלומר ילך וישמור ויעשה את מצוות ה’ גם אלוהים ימלא את חלקו, כלומר ייטיב עם העם, וברור להיפך.
מתכונת זו של יחסים מזכירה מסמכים אחרים מן המזרח הקדום שאני קורא להם חוזה-אמון ובאנגלית הם מכונים: Covenant ו Treaty.
משרידי המסמכים מהמזרח הקדום עולה שבתקופת הברונזה המאוחרת ובתקופת הברזל (מהמחצית השנייה של האלף השני ועד למחצית השנייה של האלף הראשון לפני הספירה), היה רווח, בממלכת אשור ובממלכת בני חת, חוזה-אמון.
למה אני קורא חוזה-אמון?
במונח חוזה-אמון אני מתכוון למסמך בו שליט מכתיב לנתינים, לואסלים הישירים שלו, את תנאי הנאמנות שלהם כלפיו. תנאים אלה כללו, בדרך כלל: נאמנות ללא-גבול של הנתין לריבון; תשלום מס לשליט; איסור על יחסים עם זרים מחוץ לעם, לממלכה או לאימפריה; איסור על טינה נגד מישהו או משהו שהוא תחת אדנות הריבון; חובת הנתין להיענות בעזרה צבאית לריבון; איסור על הפצת שמועות  רעות על הריבון כי אלה הם סימן למרד; איסור על נתינת מקלט לפליטים של עם אחר ועוד.
חוזי האמון האלה נכתבו במתכונת דומה, דבר שהביא חוקרים לשתי טענות:
א. “החוזים הפוליטיים שנתגלו במזרח הקדום מאז שנות השלושים של המאה הנוכחית תרמו רבות להבנת מהותה, אופייה ומבנה של הברית בתנ”ך” (3).
ב. אפשר לזהות, שהתבנית (form)  והלשון בחוזי-אמון במזרח הקדום דומה דמיון ניכר לבריתות בתורה” (4).
מכאן, לא רב המרחק לטעון שהברית במקרא היא בעצם אחת התולדות של חוזה אמון שהיה נהוג בממלכת אשור ובממלכת בני חת.
זה נכון, קיים דמיון בתבנית ובניסוח בין הברית בתורה לבין חוזה אמון. אבל, הדמיון מדגיש הבדל בולט וחשוב.
חוזי האמון הם מסמך פוליטי בין שליט לבין נתיניו. אבל על הברית בין ה’ לעם ישראל נאמר: “תמר לעשות את-כל-דברי התורה הזאת הכתבים בספר הזה ליראה את-השם הנכבד והנורא הזה את ה’ אלהיך:” (דברים כח, נח).
ומה כוללים כל-דברי התורה הזאת?
כל דברי התורה הם חוקים, מצוות ומשפטים הכוללים התייחסות לכל תחומי החיים.
כלומר, לטעמי יש להבחין בין חוזה-אמון פוליטי לבין ברית שמתייחסת לכל תחומי החיים.
דוגמה אחת לאופי של כל-דברי התורה הזאת מצויה בחלק הראשון של פרשת השבוע, פרשת “בהר”.
פרשת “בהר” נפתחת ב: “וידבר ה’ אל משה בהר סיני לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה’: שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה: ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה’ שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר” (ויק’ כה, א–ד).
הכתוב בפרשה עוסק בדיני שמיטה ויובל.
לכאורה דאגה לטיוב הקרקע, אבל רק לכאורה כי העיקר הוא ב: “והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך: ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכל” (ויק’ כה ו–ז). מגמה זו בולטת עוד יותר בדיני שנת היובל: “וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל ישביה יובל הוא תהיה לכם ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל  משפחתו תשבו” (ויק’ כה, י).
זאת אומרת, חלק מחובות הברית החלות על עם ישראל זה שחרור עבדים ונחלאות שנתפסו.
שימו-לב, זה נכתב לפני מרד ספרטקוס, ואולי קשה להאמין, אבל גם לפני אברהם לינקולן!!!
מכאן אפשר, לדעתי, להבין את הברכות והאיומים בפרשת “בְּחֻקֹּתַי” גם באופן הבא: אם עם ישראל ינהל חיי חברה ערכיים שבהם הפער בין עשיר לעני לא יהיה גדול, ותהיה עירנות ורגישות רבה לזכויות כל אחד, גם של הגר הגר עמנו, אז אכן תהיה ברכה.
אבל אם בעם ישראל יתרחבו הפערים בין הקצוות, בין הכנסה שאינה מאפשרת לקנות די מזון לבין תגמולים של מיליונים; אם זכויות יחולו רק עלי ולא על האחר, אז בהחלט יש סכנה לעם, יש סכנה לחברה, גם בלי האיומים שבתורה.
“אין אנו נענשים על חטאינו אלא על ידי חטאינו” (5), בידינו, רק בידינו הדבר!!!
ולסיום,
מצד אחד, איני יודע אם יש בסיס לטענה של מתילדה הגרמנייה על המקורות ההודיים לתרבות ישראל.
מצד שני, אפילו אפשר להוכיח שהאיסור על ייצוג מוחשי של האל, והברית בתורה יש להם מקורות לא ישראלים.
אז אני שואל, אז מה? אז מה אם רעיון הושפע מהתרבות בה חי מחולל הרעיון?
האם מה שחשוב זה איך נולד בך רעיון, או אולי חשוב יותר לאן אתה מפתח את הרעיון ומה אתה עושה איתו?
לטעמי, לא כל כך חשוב מאיפה ועם מה אתה בא, אלא מה אתה עושה עם מה שקבלת או מה שהבאת מאיפה שבאת.
<><><><><>
מקורות
(1) משה גיל, “האומנם הנצרות, כמו היהדות, היתה קורבן הנאצים?”, הארץ תרבות וספרות 05/05/06, עמ’ ה2.
(2) נתן וסרמן, “הנבל הוא ידי האל, החתול דם לבו והסנונית טיפה מן הדם”, הארץ תרבות וספרות 05/05/06, עמ’ ה1.
(3) מ’ ויינפלד, “שבועת אמונים לאסרחדון – אופייה ומקבילותיה בעולם המזרח הקדום”, שנתון לחקר המקרא ולחקר המזרח הקדום א (תשל”ו), עמ’ 51.
(4) F. Ch. Fensham. “Maledictions and Benedictions in Ancient    Near Eastern Vassal Treaties and the Old Testament”. ZAW 74. (1962), p 1.    
(5) שמחה רוט, אבות 260, אתר “בית מדרש וירטואלי”. 

פרשת אמור: חשיבות התמיד | שושנה מיכאל צוקר

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃ צַו אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד׃
מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן
מֵעֶרֶב עַד־בֹּקֶר לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם׃
עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת־הַנֵּרוֹת לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד׃
(ויקרא כד:א-ד).

במבט מהיר נראה שנר התמיד הוא בין הדברים המעטים הדומים במשכן, בבית המקדש ובבתי כנסת עד ימינו. אבל מבט זהיר יותר מגלה שוני. נר התמיד בבית הכנסת דולק ללא הפסקה. על נר התמיד במשכן ובבית המקדש נאמר בפירוש כי הוא דולק מן הערב עד הבוקר, וחובה להדליק אותו כל ערב וערב.

ובכל זאת יש קו מקשר חשוב: התמידות. יש בדורנו נטייה לזהות את חיים הדתיים או הרוחניים עם חוויות שיא, אבל שיאים חולפים. לכן עבודת ה’ אינה יכולה להסתפק ברגעים דרמטיים בלבד. בלי קביעות ועקביות חיי הרוח יכולים לחלוף עם הרוח.

מדרש[1] מעניין מספר על דיון המבקש לקבוע מה הוא הפסוק החשוב ביותר בתור

בן זומא אומר: מצינו פסוק כולל והוא “שמע ישראל ה’ אלוהנו ה’ אחד”.
בן ננס אומר: מצינו פסוק כולל יותר והוא “ואהבת לרעך כמוך”.
שמעון בן פזי אומר: מצינו פסוק כולל יותר והוא “את הכבש האחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים”.
עמד ר’ פלוני על רגליו ואמר הלכה כבן פזי.

הכוונה אינה להפחית בחשיבות של אמונה באל אחד או של האכפתיות שלנו כלפי הזולת, אלא לומר שהתמדה ועמידה איתנה הן תנאי קדם לממש את המחויבות שלנו לערכים האלו לאורך זמן.

בעבודת הקודש, כמו באהבת אדם, חוסר בהתעלות רגשית יכול להוביל ליובש ושיעמום הרסניים. אבל כמו חיי הנישואין, חיי הרוח אינם בנויים על חוויות שיא בלבד, אלא גם על נאמנות, מסירות ונוכחות. לכן התורה מצווה על עבודת התמידים, הקרבנות דאז ותפילה של היום, להנחיל לנו כי חיים רוחניים דורשים משמעת ומחויבות. ייתכן כי זה אכן הכלל הגדול בתורה גם אם הוא העיקרון המאתגר ביותר ליישום.[2]

======

[1] ב”הקדמת הכותב” לספר עין יעקב של ר’ יעקב בן חביב, מצוטט ללא מקור.
[2] הרב ש”י הלד, (2017) The Heart of Torah, vol.1
או https://tinyurl.com/Tetzaveh
והשווה עם הרב יעקב נגן, “קול דודי דופק: תמיד א:ב” ב-נשמת המשנה. (דביר, 2016)
http://daf-yomi.com/BookFiles.aspx?type=1&id=37&page=211

אַחֲרֵי מוֹת-קְדֹשִׁים, כל אחד זכאי לקדושה בחיים  / מוטי לקסמן, אייר, תשע”ח.

השנה, זמן פרשת השבוע, פרשיות אַחֲרֵי מוֹת  קְדֹשִׁים, בשבוע בו חל יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ויום העצמאות.
עיון בפרשת השבוע, שמורכבת משתי פרשיות, מעלה הרהורים לאירועים הלאומיים.

צמד פרשיות השבוע  נפתח בתיאור תפקיד, לבוש ומעשה הכוהן גדול ביום הכיפורים (ויקרא טז), ועובר לאיסור אכילת הדם “כי נפש כל בשר דמו הוא” (ויקרא יז, יד). בהמשך מפרט הכתוב איסורי ביאה שונים שאפשר להבינם כמסר לחיזוק חיי משפחה (ויקרא יח). בהמשך לכך עובר הכתוב לפירוט מצוות שונות שעל בני ישראל למלא (ויקרא יט–כ).

את הדיון שלנו נפתח ב “וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה’:  (ויקרא יח, ה). רש”י מבין זאת כך: ” וחי בהם – לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת” (רש”י לויקרא יח, ה). נכדו של רש”י סבור אחרת: “אבל אם לא יעשה, ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם” (רשב”ם לשם), כלומר הוא מבין את האמור לחיים בעולם הזה. רמב”ן ממשיך באותו כוון ומבהיר: “כי הדינים נתנו לחיי האדם בישוב המדינות ושלום האדם, ושלא יזיק איש את רעהו ולא ימיתנו” (רמב”ן לויקרא יח, ד). הוא מוסיף “ורבותינו אמרו (יומא פה ב), וחי בהם, ולא שימות בהם, ללמד על פקוח נפש שדוחה את השבת והמצות” (שם).

כלומר, הצווים והחוקים והמשפטים נתנו כדי שהאדם יחיה.
אך מה פירוש לחיות?
שאלה זו מקשרת אותנו לאירועים הלאומיים החלים השבוע: אחד הביטויים החוזרים במעבר מזיכרון השכול לשמחת הקוממיות הוא: “במותכם ציוויתם לנו את החיים”.
ושוב אנו חוזרים על השאלה, מה פירוש לחיות?
האם נצטווינו על ידי הנופלים על קוממיות המדינה והעם לחיות באופן הבסיסי ביותר? כלומר רק להיזון, לנשום ולצבור רכוש?
אלה הם החיים שצווינו לנהל? אלה הם החיים שהכתוב בפרשה מכוון באמרו: “וָחַי בָּהֶם”?
לטעמי זו הבנה חסרה.
פרשיות השבוע מזמנות לנו, הבנה מלאה רחבה
כך נאמר: “דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם ” (ויקרא יט, ב).
איך מממשים קדושה?
לא במעשה אחד, לא ביום אחד אלא באורח חיים שממלא אחרי סדרה של כללים.
הכללים הם רבים, חלקם מפורט בפרשה: ” אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם. אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִיליִם […] וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט. וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם […] לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.  וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’. לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר […]  לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’. לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ. לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה’. לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה’” (ויקרא יט ג–יח).

במלים אחרות קדושה פירושה היסודי הוא “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא יט, יח). כלומר, להתחשב באחר, לתרום לנזקק ולעזור לחלש, וכן גם להאמין באלוהי ישראל.
תפיסה כזו פירושה שכל אדם יכול לחיות חיים קדושים. ואין הקדושה חלה רק על בודדים, שחלקם רק מצהירים על עצמם ככאלה. כל אדם שממלא אחר כללי “וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ” שרבי עקיבא אמר על כך: “זה כלל גדול בתורה”.
נכון, קשה לומר, שלפחות חלק ממנהיגי האומה משקפים בחייהם ובתפקודם כלל זה.
אבל אל ניקח דוגמה מהם, כי בידינו הוא, בידי כל אחד ואחת לחיות חיים קדושים.
ואם היינו יכולים לשאול את אלה שנפלו על קידוש העם והמדינה, “שבמותם ציוו לנו את החיים”,
הם וודאי היינו מכוונים ל”ואהבת לרעך כמוך”.

ושכולנו נזכה לשמחה בחג העצמאות תשע”ח.

 

פרשת תַזְרִיעַ – מצֹרָע, סאם ליימן-ווילציג, כ״ט ניסן, תשע״ח

וַיְדַבֵּר ה’, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר.   דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר, אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ, וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים, כִּימֵי נִדַּת דְּוֺתָהּ תִּטְמָא. (ויקרא י”ב:א-ב)

לכאורה, ציווי זה אינו נראה על פניו הוגן כלפי האישה. הרי מה היא עשתה? ההפך מדבר פסול: היא הביאה חיים חדשים לעולם! כמובן, ניתן להסביר (כפי שמשתמע מסוף פסוק ב׳), שיש כאן דבר פשוט יחסית: אִם אישה טמאה לשבוע אחרי הופעת המחזור החודשי, אז גם במקרה של לידה – במיוחד בתנאים של העולם הקדום, בהם ללא רפואה מודרנית הרבה נשים המשיכו לדמם אחרי הלידה (ולצערנו, לא מעט אף מתו, כגון רחל בלידת בנימין) – היא טמאה.

אך בא נשאל את עצמינו את השאלה הבאה: מתי ביהדות מוצאים אנו עוד ״השבתה״ של שבעת ימים רצופים? כולנו מכירים את התשובה: אחרי פטירת קרוב משפחה, ב״שבעה״!

המכנה המשותף בין שני מקרים אלה: הן האישה היולדת והן המתאבלים נמצאים במצב חלש – בוודאי נפשית וייתכן גם פיזית. לכן, באה הקופה של שבעת ימי ״צינון״ כדי להגן עליהם! במקרה של המתאבל, להגן מדרישות החברה (״תחזור לעבודה כבר!״); במקרה האישה, מדרישות בעלה שמחכה בכיליון עיניים (ולא רק איבר זה) לחזור ליחסים אִתה.

לא פחות מעניין העובדה שטקס ברית המילה (כשהתינוק הינו בן) מתרחש ביום השמיני ולא לפני כן. כלומר, גם כאן התורה מתחשבת באם: רק אחרי שהיא ״חוזרת לעצמה״ וגם חוזרת לחברה, ניתן לקיים את הברית, על אף שלכאורה מדובר בטקס שמחייב את האב בלבד.

גם ייתכן שאנו יכולים לזהות כאן התחשבות בצרכי התינוק. היום המחקר המדעי כבר הוכיח עד כמה חשוב לתינוק ״להתחבר״ נפשית (Bonding) עם אמו. לכן, מתוך העובדה שרק ביום השמיני לחייו של התינוק נכנס האב לתמונה – זו גם הכרה בצורך החיוני של הרך הנולד לא לעבור מיד ליד בשבוע הראשון של החיים שלו, אלא להישאר קרוב לאם, עד שעבר לגמרי את הטראומה של הלידה ומוכן להצטרף למשפחה המורחבת יותר, בדומה למתאבל שזקוק לאתנחתא מהחיים הרגילים עד שעובר את הטראומה הראשונית של היעדר הנפטר.

בסיכומו של דבר, התורה מכירה בצורך – הן בתחילת החיים והן בסופו – לאפשר לקרובים ביותר לעִניין להתנתק מֵעשייה חברתית כלשהי כדי לאגור כוחות לימים ושנים הבאות. הנידה והשבעה אינם עונש, ובוודאי לא ״חטא״, אלא דרך להכריח את הסובבים ואת הקרובים ביותר – הן לתינוק, הן לאם היולדת והן לקרובי המת – לא להפריע ל״פגיעים״ בתוכינו בשעת מצוקתם. 

פרשת הַשְּׁמִינִי: אש זרה / עובד דבורה, ניסן תשע”ח

ביום חג לבני ישראל, היום השמיני לחנוכת המשכן, כאשר החגיגה הייתה בעיצומה, בא אסון כבד על בניו של אהרון. הם לא שמרו על כללי עבודת המשכן וקפחו את חייהם.

מה בדיוק ארע? אנחנו קוראים:

וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְהוָה, אֵשׁ זָרָה–אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם.  וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְהוָה, וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ,לִפְנֵי יְהוָה (ויקרא י’ א-ב).

מדרש רבא, כדרך המדרש נותן הסבר מפורט, מעבר לפשט. בני אהרון חטאו בארבעה דברים: שתו יין בעבודת הקודש, לא לבשו בגדים נאותים, לא רחצו ידיים ורגליים ולא היה להם נשים ובנים. מסקנת המדרש נגזרת בחלקה  מפסוקים בהמשך הפרשה אשר בהם פורטו נהלי הכשירות לעבודה של הכהנים, בייחוד איסור שתיית יין (ויקרא י  ז’-ט’). מתוך אותן הוראות באה  הקביעה שבני אהרון לא מילאו אחר הדרישות הללו ובנוסף עשו חטאים כאלה ואחרים  שבגינם חייבים בדין מיתה, כפי שמפורט  בתורה גם המקומות אחרים.

התיאור של המדרש מצביע אולי על המנהגים הקשורים עם עבודת האלילים, בייחוד בנושא שתיית יין, שכן עבודת האלילים בדרך כלל כרוכה בסביאה והתלהבות אקסטאטית.

יש החושבים, שבני אהרון לא הלכו כל כך רחוק. להיפך ככל הנראה הוסיפו והרחיבו בעבודה, אבל בשורה התחתונה עשו מה שלא נצטוו, ועל כך נענשו.

סיפור בני אהרון מלמד את הקורא שני דברים:

א.      חובה להקפיד על כל המצוות בלי להוסיף וכמובן בלי לגרוע.

ב.      אנשים במשרות הכי נחשבות אינם חסינים מלתת את הדין על מעשיהם. קל וחומר, האנשים הפשוטים שאינם נמנים עם השכבה השלטת.

הדברים הללו ברורים מאליהם ממקרא הסיפור. ולמרות זאת התורה מביאה את המסקנה בצורה גלויה ומפורשת.

 אנו קוראים בהמשך הציטטה לעיל את הדברים הבאים:

ג וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-אַהֲרֹן, הוּא אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ, וְעַל-פְּנֵי כָל-הָעָם, אֶכָּבֵד; וַיִּדֹּם, אַהֲרֹן (ויקרא י’  ג’).

רוצה לומר שהאנשים הכי קרובים אלי הם הראשונים לתת את הדין על מעשיהם. וכמובן, זהו גם רמז עבה לכל העם –ראו הוזהרתם.

הכל בגלל הגדי / מוטי לקסמן, ניסן, תשע”ח
<><><>
…וליל הסדר מתקרב
אבא מכין את צמד זוזיו,
החתול את ציפורניו,
הכלב את מלתעותיו,
המקל את חבטותיו,
האש את בעירתה,
המים את שטפונם,
השור את פיו,
השוחט את חלפו,
המלאך הרע את סכינו,
והקדוש את חרבו.

כולם מוכנים היטב
כימים ימימה, כימים ימימה…
כולם מצפים, כולם כמהים
לגדי הקטן
כדי לחזור שוב, בהנאה,
על שלשלת האימה והנקמה…

והגדי החליט,
פעם ראשונה,
מזה מאות שנים ושנה,
לומר לא!
הוא לא יימכר, ולא ייאכל!

זה וודאי יגרום למהומה,
לאי-סדר רב, בליל הסדר.
ופתאום לא יהיה שימוש
בכל הכלים והאביזרים
כדי להמשיך שלשלת של אימה…

הכל בגלל החלטה של גדי קטן,
גדי פשוט שהבין,
שאם מעיזים לא להיכנע,
לא להרכין ראש,
אפשר לעצור אימה…

ותגידו: זה חלום באספמיא
ובכלל מה יהיה על הסדר
ומה יקרה לשירה?

לא, זה לא חלום
זה אפשרי.
אם כל גדי קטן, באיש ובאישה,
במשפחה, בקהילה, במדינה
גם בתבל כולה
“לא אלימות”, יגיד,
וראש יישא
ולא ייכנע.

אז סדר אמיתי יהיה
מלא שירה, ספוגה
בתקווה ובשמחה;
וגם הקדוש ברוך יהיה
רב חסד ואמת
באמת.

פרשת צו: הודיה וקהילה | שושנה מיכאל צוקר

בין כל הקרבנות הרבים בפרשות ויקרא וצו, לקורבן התודה יש מאפיין מיוחד: “וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא־יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד־בֹּקֶר” (ז:טו) הכל חייב להאכל ביום אחד. התורה אינה מבהירה את מטרת הציווי אבל אברבנאל מסביר כי האדם שהביא את הקרבן ורואה את הכמות הגדולה של בשר ולחם בהכרח יקרא לאנשים רבים להשתתף בסעודה. בעת הסעודה הוא יכול לספר לכולם מה קרה לו והם ישמחו אתו ויודו  לה’ על כל הטובה אשר גמל לו (ראה את ברכת הגומל וגם את הנצי”ב  [הרבי נפתלי צבי יהודה ברלין] בספרו העמק דבר על האתר).

ברובד ראשוני יותר, הדחף לתת, להעביר הלאה היא מרכיב מהותי ברגש ההודיה עצמה[*] ומבדיל בינו ובין שמחה אנוכית גרידא. בהקשר של סעודות חג, רמב”ם מטיב להדגיש את זה:

וּכְשֶׁהוּא אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה חַיָּב לְהַאֲכִיל לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה עִם שְׁאָר הָעֲנִיִּים הָאֻמְלָלִים. ‏אֲבָל מִי שֶׁנּוֹעֵל דַּלְתוֹת חֲצֵרוֹ וְאוֹכֵל וְשׁוֹתֶה הוּא וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וְאֵינוֹ מַאֲכִיל וּמַשְׁקֶה ‏לַעֲנִיִּים וּלְמָרֵי נֶפֶשׁ אֵין זוֹ שִׂמְחַת מִצְוָה אֶלָּא שִׂמְחַת כְּרֵסוֹ (משנה תורה, שביתת יום טוב ו׳:י״ח).

האיסור להותיר שאריות מן קורבן התודה מקביל לנאמר על קורבן הפסח בספר שמות: “וְלֹא-תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ, עַד-בֹּקֶר” (שמות יב:י). בקרבן הפסח היה גם חיוב לארגן קבוצות אכילה מראש “וְאִם־יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל־בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל־הַשֶּׂה” (יב:ד). במצריים מטרתו של הארגון הקבוצתי והאכילה המשותפת הייתה מוכנות ליציאה. לדורות, קרבן הפסח מהווה קרבן תודה לאומי.[**] בימי הבית האיסור על שאריות והחובה למנות קבוצה מראש נותרו בעינן.

מאז החורבן, ליל הסדר החליף את הקורבן, ושאריות מותרות אבל ההודיה והתכנסות המורחבת קיימים בכל כוחם.

פרק המגיד בהגדה פותח: “כָּל דִכְפִין, יֵיתֵי וְיֵיכֹל; כָּל דִצְרִיךְ, יֵיתֵי וְיִפְסַח.” כאשר אנחנו כבר בתוך ביתנו ויושבים מסביב לשולחן הקריאה הנשמעת ריקה. לכן הרגע הוא עכשיו, שבוע לפני פסח. חובתנו לדאוג שכולם מסודרים לחג. אפשר להזמין אנשים הביתה, ואפשר לתרום לארגונים הדואגים לנזקקים בחברה. יש אפשריות חיוביות רבות, ואיסור אחד: אסור להתעלם מצרכי הזולת. בלילה הזה ובכל הלילות.

===============

 [*] A.D.M. Walker, “Gratefulness and Gratitude,” Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, vol. 81 (1980-‎ ‎1981), p. 49.‎ 

 [**]  מנחם ליבטאג, קרבן פסח וקרבן תודה 

פרשת וַיִּקְרָא: טקס מול כוונת הלב / מוטי לקסמן, ניסן, תשע”ח

לעיתים מרוב פרטים לא מבחינים בעיקר במהות.

השבוע אנו מתחילים את העיון והלימוד בחומש וַיִּקְרָא. חומש וַיִּקְרָא הוא השלישי מחמשת חומשי התורה, והוא  קרוי גם “תורת כהנים”. עיקר עיסוקם של הכהנים היה בתפעול בית המקדש ובהקרבת הקורבנות; חומש וַיִּקְרָא נקרא גם “תורת כהנים” כי בו מפורטים כללי עבודת הקורבנות בבית המקדש וגם שאר דיני המקדש, הטומאה והטוהרה.

פרשת השבוע, הפרשה הפותחת את החומש, כמו בחומשים אחרים, נקראת על שם כל החומש –וַיִּקְרָא.

פרשה זו כוללת פירוט הקורבנות: “עֹלָה” (פרק א), “קָרְבַּן מִנְחָה” (פרק ב), “זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ” (פרק ג). קרבנות אלה מוגדרים כקרבנות נדבה: “כשיקריב, בקרבנות נדבה דבר הענין” (רש”י לויקרא א, ב).

בהמשך הפרשה, פרקים ד–ה, מוצגות הנסיבות בהן אדם מישראל מצווה להקריב: “נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה […] וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת” (ויקרא ד, ב–ג). האדם מצווה להקריב כי חטא בשגגה, וכך הוא יכול לכפר, אלה קרויים קורבנות חובה.

בכל הפרשה מובאות הנחיות רבות של ההקרבה, בפירוט.

כמעט ורצינו להציג אותן ואז נזכרנו ששמואל הנביא יצא בשצף קצף על שאול שהקריב: “וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל הַחֵפֶץ לַה’ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה’ הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים” (שמ”א טו, כב). וגם הנביא ישעיהו לא חסך שבטו מהם: “לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה’ שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי” (ישעיהו א, יא).

הנביא ישעיהו מוסיף ומדגיש: “רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ: לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה” (שם, טז–יז).

במלים אחרות, שמואל וישעיהו ממעיטים בערך הקורבנות, ומדגישים את האמונה באלוהים ואת ההתנהגות המוסרית של האדם.

האם קיים פער כזה בין הכתוב בפרשה לדברי הנביאים?

אם נחזור ונקרא את הפרשה, נראה שהפרטים הרבים על תהליך ההקרבה מסתירים היבטים ערכיים חשובים.

עיון בפסוק הראשון: “וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר” (ויקרא, א, א). מגלה תופעה מיוחדת האות “א” בסוף המילה וַיִּקְרָא בחומש היא אות זעירה (1). יש המציעים להבין זאת כהבהרה שדברי אלוהים במקום זה מופנים אל אוזנו של משה בלבד, והוא יהיה המקור הבלעדי להעברת המסר לעם. ואכן בהמשך הכתוב, לאחר פירוט  מי דובר אל מי, אנו חוזרים לאות “א”, הפעם אות רגילה בראש המילה אדם: “אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'”. זאת אפשר להבין בשני אפנים: א. אמנם המסר הועבר למשה בלבד, אבל תכלית המסר היא לכל העם, לאָדָם. ב. על כך אומר רש”י: “אדם – למה נאמר, מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל” (רש”י לויקרא א, ב). כלומר, אדם המקריב צריך שייתן משלו ולא משל אחרים. הבנה זו מראה שהקרבת קרבן אינה נתפסת כפעולה טכנית בלבד.

יתר על כן, “וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה'” (ויקרא ב, א). הנושא “אָדָם” התחלף בנושא “נֶפֶשׁ”. “לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה, מי דרכו להתנדב מנחה, עני, אמר הקב”ה מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו” (רש”י לויקרא ב, א). אם-כן, רש”י שוב מדגיש את משמעות הקרבת הקורבן. חסר האמצעים מוותר הרבה יותר מאשר בעל האמצעים הרבים. זה החשוב, מעורבות האישית של המקריב, ולא הביצוע הטני של ההקרבה (2).

היבט זה מודגש גם על ידי רש”ר הירש, כאשר הוא דן בהקרבת הקורבן הראשונה: “אין הוא אומר וישע ה’ אל מנחת הבל, ואל מנחת קין לא שעה, אלא “וַיִּשַׁע ה’ אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה” (בר’ ד, ד–ה). ההבדל תלוי באישיות המקריבים, לא בקורבנותיהם. קין היה פסול, ומשום כך נפסל קרבנו, ואילו הבל היה רצוי ומשום כך נרצה קרבנו” רש”ר על אתר).

אם-כן רציית הקורבן לפני ה’ תלויה באישיות המקריב ולא בטיב הקורבן.

גישה זו אפשר למצוא גם בהתייחסות פרשנים אחרים למילה “נֶפֶשׁ” שמופיעה גם בהמשך הפרשה: “וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא […] אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא […] אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע” (ויקרא ה, א–ד).

מסביר הרמב”ן: “נפש כי תחטא בשגגה – בעבור היות המחשבה בנפש, והיא השוגגת, הזכיר כאן נפש: וטעם הקרבנות על הנפש השוגגת, מפני שכל העונות יולידו גנאי בנפש והם מום בה, ולא תזכה להקביל פני יוצרה רק בהיותה טהורה מכל חטא, ולולי זה היו טפשי העמים זוכים לבא לפניו, ולכן הנפש השוגגת תקריב קרבן שתזכה לקרבה אל האלהים אשר נתנה. ובעבור זה גם כן הזכיר נפש” רמב”ן לויקרא ד, ב).

לפי גישה זו התורה השתמשה במילה נפש להראות חשיבות הכוונה  והאישיות המוסרית של המקריב  יותר מאשר הקורבן המועלה בטקס.

ותהא דעתנו על הקרבת קורבנות לאלוהים אשר תהיה (הכותב מבין זאת רק על רקע התקופה הקדומה ושולל כל ניסיון לחדש תהליך כזה בימינו), החשוב הוא האדם המקריב וגישתו הערכית.

שני דברים אנו יכולים לסכם מן הדיון: א. חוטא בשגגה יש לו דרך לכפר על מעשיו. ב. בדרך הכפרה לא חשוב האמצעי או הטקס אלא היערכותו הכנה של האדם לכפרה ולסליחה, “כִּי בְנַפְשׁוֹ  הַדָּבָר הַזֶּה.

מכאן, שאין פער כל כך גדול בין הלכות הקורבנות לדעת הנביאים.

לא הפרטים חשובים בפרשה זו אלא המהות המצויה בהן.

האם אנו זוכרים זאת במעשינו ביום-יום, שהכוונה, ההתייחסות חשובים לאין ערוך מהחפץ המעורב בתהליך.

<><><><><> 

הערות

(1) תופעה שקיימת בעוד מספר מקומות במקרא בהם אות אחת זעירה או מוגדלת מאוד. אין הסבר מוסמך לתופעה זו: “וטעם האותיות הגדולות (‘רבתי’) והזעירות לא נודע לנו” (מנחם בולה, ספר ויקרא, ירושלים תשנ”ב, עמ’ ו).

(2) דיון אחרון זה מושפע ממירון ח’ איזקסון, “הקול העצום מצטמצם לאל”ף זעירה”, הארץ תרבות וספרות 31/03/06, עמ’ ה3.

 

פרשת וַיַּקְהֵל- פְקוּדֵי, סאם ליימן-ווילציג, אדר תשע”ח.

בניית המשכן במדבר כנראה היה הכרחי לפתח ולהגביר את הרוחניות של בני ישראל. אולם, מדוע צריכים את כל הזהב והכסף ושאר ההידור במשכן, כפי שרואים בפרשיות ״ויקהל-פקודי״?
התשובה: המשכן בא לכפר על חטא העגל. ה’ ראה את הדרך שבה בני ישראל מנסים להשתמש בחומר על מנת לקדש או לייצג את האלוהות, והיה כמובן לא מרוצה מהגישה הזו. לכן, האלוהים החליט ללמד את העם מהי הדרך הנכונה. ומהי? את זה ניתן ללמוד מכמה הבדלים בין יצירת המשכן ליצירת עגל הזהב.
הבדל ראשון הוא מי בונה. את העגל (במובן מסוים) יצר אהרון, שנאמר: “ויקח מידם ויצר אותו”. את המשכן אתם – עם ישראל – בונים. שנאמר: “ועשו לי מקדש”. לא סומכים על אחרים, אלא על עצמינו.
הבדל שני קשור באיך בונים. העגל נוצר כמעט בכישוף, שנאמר: “ויצר אותו בחרט ויעשהו עגל מסכה”. אהרון איכשהו צורף את הזהב שהביאו לו ויוצא לו עגל! את המשכן, לעומת זאת, בונים לאט ובהקפדה מדהימה לכל פרט ופרט. לכל דבר ולו הקטן ביותר יש משמעות; מאידך גיסא, גם לא מוסיפים דברים אפילו אם נראים לנו חשובים.
הבדל שלישי נובע מכוונת הבנייה. לעומת עגל הזהב, שנבנה מתוך פחד (איפה משה?), בבניית המשכן בני ישראל באו עם מחשבות ורגשות טובים ונעלים. ככתוב בפרשת ויקהל: “ויבואו כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו”; “וכל אשה חכמת-לב”; “כל איש ואשה אשר נדב ליבם אותם”. זאת לא פעולה מכאנית, ולא סתם מילוי של ציווי, אלא פעולה מתוך כוונה אמתית.
הבדל רביעי קשור לאיפה נמצאת הקדושה של החפץ. על העגל נאמר: “עשה לנו אלוקים אשר ילכו לפנינו.” האל הזה הוא חיצוני להם, כלומר הקדושה נמצאת בחוץ. על המשכן נאמר: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם.” לא נאמר ושכנתי בתוכו – בתוך המקדש – אלא בתוכם, כלומר בתוך כל אחד ואחת מאיתנו. הקדושה היא לא בחפץ, היא בתוך עצמינו.
ההבדל החמישי והאחרון קשור ל-מה מבטא המוחשי. על העגל אמר העם: “אלה אלוהיך ישראל”. שוב, החפץ הוא קדוש. לעומת זאת, המשכן הוא רק אמצעי לקדושה בכך שאנשים מקדישים אותו, כפי שנאמר על כל כלי המקדש: “וקִדשת אותם והיו קודש קודשים”. ע”י פעולות אנושיות החומר נהיה קדוש. הוא לא קדוש בכוחות עצמו.
כל זה גם מסביר דבר שקראנו עליו לפני כמה פרשיות: השימוש בביטוי “וישאלו ממצרים” את הזהב של המצרים. לא “לקחנו” את החומרים ההם ממצרים (להיות הרכוש שלנו), אלה באמת ״שאלנו״ אותם. הרכוש הזה (כמו כל רכוש בעולם), הוא לא שלנו. הרכוש אפקטיבי כאמצעי למטרה נעלה (כזאת או אחרת) – אולם, בתנאי שאנחנו מכירים ומודעים למשמעות של הרכוש; ויש לנו כוונה חיובית בשימושו; ובפועל, מפעילים אותו עם כל הרגש (לא ״הרכש)״ הנכון.

פרשת  כִּי תִשָּׂא:  מעשה העגל / עובד דבורה, אדר, תשע”ח

” וירא העם, כי-בושש משה לרדת מן-ההר. וייקהל העם על-אהרון, ויאמרו אליו קום עשה-לנו אלוהים אשר ילכו לפנינו–כי-זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצריים, לא ידענו מה-היה לו .ויאמר אליהם, אהרון, פרקו נזמי הזהב, אשר באוזני נשיכם בניכם ובנותיכם והביאו אליי.  ויתפרקו, כל-העם, את-נזמי הזהב, אשר באוזניהם ויביאו, אל-אהרון. וייקח מידם, ויצר אותו בחרט, ויעשהו, עגל מסכה. ויאמרו–אלה אלוהיך ישראל, אשר העלוך מארץ מצריים. וירא אהרון, וייבן מזבח לפניו; ויקרא אהרון ויאמר, חג ליהוה מחר. וישכימו, ממוחרת, ויעלו עולות, ויגישו שלמים. ויישב העם לאכול ושתה, ויקומו לצחק.”  (1)

יש לנו בעייה קשה להבין כיצד שימש אהרון כלי בידי העם לעשות עבודה זרה. כדי לישב את הסוגיה, אין לנו אלא להניח, שביצירת העגל, אהרון התכוון לשחרר את העם מחרדתו על כך שמשה נפקד לימים רבים ולא נותר מי שישמש מקשר בינם לבין אלהים. העגל. לפיכך לא היה תחליף לאלהים, אלא ייצוג של מתווך עם אלהים לפחות עד שמשה יחזור, ואולי אפילו,  גם כעזר כנגדו.

אבל מעשה זה היה לצנינים בעיני הקב”ה. חמתו של אלהים ל”חטא העגל” הייתה קשה מאוד, למרות שלדעת חוקרים לא היתה כוונת העם לעבודה זרה. אך לפי התפיסה הדתית הטהורה כל ייצוג אלהי בצורה פיסית עלול בסופו של דבר להפוך ליצירת אלהים אחרים. וזוהי משמעות הציווי החד משמעי:

“לא-יהיה לך אלוהים אחרים, על-פניי. לא-תעשה לך פסל, וכל-תמונה ”  (2)

הרמב”ם, מי שהיה גדול המאפיינים של הדמות הרוחנית של אלהים,  טרח כל ימיו לחנך את המאמינים לקבל את דמות האלהים בצורה מופשטת מעבר לכתיבה הפילוסופית הוא נאבק בגילויים של ייחוס קדושה לחפצים, ואפילו שהם קשורים לדת. לדוגמא, הוא יצא נגד הנוהג להניח תפילין במיטת תינוק כסגולה נגד פגיעה של שדים. הוא הסביר שאין בתפילין כל כוחות עילאיים, הם נועדו לשמש את המתפלל בתפילת הבקר ותו לא. למרות זאת,. גם הוא הבין, שהמאמין הפשוט זקוק לכלים מוחשיים שישמשו אותו באמונתו, לרבות שורה של מצוות וחוקים שכתובים בתורה עצמה.

גם היום דמותו הלא מוחשית של אלהים  קשה מאוד להבנה אצל  הציבור הרחב. חלק מהמאמינים צריכים ייצוג מוחשי כגון: קמעות , הרנטגן, קברי צדיקים  וכו’.

מראה מקום:

(1)     שמות לב,  א-ז

(2)     שמות כ ,  ג