דברי תורה

שבת חול מועד סוכות, תשע”ז.

משה מנהיג גדול, מוטי לקסמן.

<>

בשבת חול המועד סוכות, [א] אין קוראים את פרשת השבוע כרגיל, אלא מפנים לחלק מפרשה אחרת. [ב]

שוב מתאר המקרה, את משה כמנהיג לדוגמא.

כך נאמר,

“הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי. הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ”. [ג]

“וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם. וַיִּגֹּף ה’ אֶת הָעָם עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן”. [ד]

וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי”. [ה]

משה מבין את האמירות האלה כלשונן.

אין מלאך.

משה תמה, “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה’ […] וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר תִּשְׁלַח עִמִּי”. [ו]

פרשנים שונים, מבינים את הפשט.

“שאין זו הודעה, שאין אני חפץ בה”. [ז]

“מי הוא המלאך?” [ח]

“ולא די שאין דעתך לילך עמנו אלא אפילו אותו מלאך שאמרת שילך עמי לא הודעתני”. [ט]

רשב”ם, נכדו של רש”י, טעון יותר מכך, “אלא הנה מלאכי ילך לפניך ואיני חפץ כי אם בלכתך עמנו בעצמך”. [י]

משה דורש מימוש האמירה.

לא לעצמו, אלא להנהגת העם.

יתר על כן, אם יש אי הבנה, טוען משה, הוא מצפה להבהרה ברורה, “וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה”. [יא]

אם תשומת לבך לא הופנתה לכך, נזכור, משה מצדד תמיד בעם, “וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה”.

אין זו הפעם הראשונה, משה חוזר ומבהיר תפקודו המלא הוא בדאגה לעם.

תשובת אלוהים, “וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ”, [יב] אינה מספקת למשה.

משה דורש הבטחה ברורה, כדי למנוע איזו שהיא אי הבנה, משה מדגיש, “וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה“. [יג]

משה מוסיף ומקשה, מהי ההוכחה שאכן נמשיך במסע במדבר, לקראת המטרה היעודה?

(טז) וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה”. [יד]

תשובת האלהים היא, “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם”. [טו]

משה אינו מסתפק בכך, “וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ”. [טז]

תשובת אלוהים משקפת את המרחק בין האדם לאל, “וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. וַיֹּאמֶר ה’ הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ”. [יז]

אכן, המרחק בין משה האיש לבין אלוהים גדול מאוד, אבל, משה אינו חושש להעלות ספקותיו, כאשר המניע הוא אחד, טובת העם.

<>

לא משנה אם מנהיגינו היום הם חובשי כיפה או רק קרחת, אין מנהיגים כמשה!

<>

הבהרות ומראה מקום

א. גם בחול המועד פסח.

ב. פרשת כי תשא, שמות לג, יב – לד, כו.

ג. שמות כג, כ–כא.

ד. שמות לב, לב–לג.

ה. שמות לג, ב.

ו. שמות לג, יב.

ז. רש”י על אתר

ח. אברהם אבן עזרא על אתר.

ט. דעת זקנים על אתר.

י. רשב”ם על אתר.

יא. שמות לג, יג.

יב. שמות לג, יד.

יג. שמות לג, טו.

יד. שמות לג, טז.

טו. שמות לג, יז.

טז. שמות לג, יח.

יז. שמות לג, כ–כג.

פרשת האזינו: להאזין, לא באוזניים בלבד / מוטי לקסמן

לאיש גם לאישה זוג אוזניים, זה נתון.

ומה עושות האוזניים?
שומעות? מקשיבות? מאזינות?

לכאורה שאלת תם, וכי למה נועדו האוזניים?

נכון, ובכל-זאת שמיעה, הקשבה, האזנה מתרחשות באוזניים, או שהן רק כלי להעברת גלי הקול?

פרשת השבוע, פרשת “הַאֲזִינוּ” מזמנת לנו דיון הקשור לכך.

פרשת “הַאֲזִינוּ” נפתחת בקריאה: “הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי” (דברים לב, א).

איזו פתיחה מרשימה העולם כולו מוזמן להאזין.

איך מבינים פתיחה זו?

יונתן מעלה את הבדל הניסוח בין פתיחה זו לדברי הנביא ישעיהו [1]. הנביא מחליף בין השמים והארץ לגבי ההאזנה והשמיעה. יונתן מקשר זאת לימיו האחרונים של משה: “והיה כאשר הגיע קִצו של משה נביא להאסף מִתוך העולם, אמר בלִבו: אינני מעיד בעם הזה עדים שטועמים טעם מיתה בעולם הזה הנני מעיד בהם עדים שלא טועמים מיתה בעולם הזה, אך סופם להִתחדשׁ לעולם שיבוא ישעיה הנביא כאשר היה מִתנבא באסיפותם של ישׂראל נתן שמיעה לשמים והאזנה לארץ מִן בִגלל שהיה קרוב לארץ ורחוק מִן השמים. אך משה הנביא כאשר היה מִתנבא באסיפותם של ישׂראל נתן שמיעה לארץ והאזנה לשמים מִן בִגלל שהיה קרוב לשמים ורחוק מִן הארץ שכך כתוב “הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי” (דבר’ לב, א).

רש”י, רשב”ם וגם רמב”ן מבינים בקריאה לשמים ולארץ כציון עדי-עולם לברית בין העם לאלוהים שמהם תבוא ברכה אם בני ישראל יקיימו את הברית, וצרות ופגע אם בני ישראל לא ימלאו את הברית.

שמים וארץ הם העדים, וסביר שעדים צריכים לקלוט היטב כדי שיוכלו להעיד נכונה.

אבל הם רק עדים, המאזינים העיקריים הם בני ישראל, הם צריכים להאזין ל”אִמְרֵי פִי” המבוטאים מפי משה: “וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּאָזְנֵי הָעָם הוּא וְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן. וַיְכַל מֹשֶׁה לְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל” (דברים לב, מד–מה) [2].

האם משה מסתפק “בְּאָזְנֵי הָעָם”? לא, הוא קורא לאופן קליטה נוסף. משה דורש “שִׂימוּ לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים” (שם, מו).

אכן, למשה ברור: שלהאזין, במובן העמוק של המילה, אי-אפשר באוזניים בלבד, אפילו שתיהן מופנות לעבר “אִמְרֵי פִי”, צריך גם את הלב.

מה פירוש? לאיזו האזנה מצפה משה?

אנו חוזרים לפתיחת הדיון.

מה זה בעצם להאזין?

האם האזנה נבחנת ביכולת המאזין לדווח על אשר אוזניו קלטו?

לטעמי לא.

כלומר יכולת כזו היא רק חלק מהאזנה זו “האזנת העתקה” או “האזנת העברה”. בתוך כך נכלל גם הכושר להסביר את מה שהושמע.

אבל עדיין אין זו האזנה או הקשבה מלאה.

האזנה מלאה היא כאשר המאזין מקשיב גם לעצמו.

כלומר, כאשר המאזין אינו מסתפק בקליטת המלים אלא הוא גם מברר לעצמו מה משמעות הדברים הנשמעים לו, לשומע? האם ואיך הם מתקשרים לעמדות שלו, לחיים שלו.

באיזה מובן הדברים הנקלטים באמצעות האוזן אכן נוגעים באדם השומע?

האם יש להם משמעות לנוהגי, להתנהלות או לחיי השומע?

כי כל עוד האני, העצמי אינו מעורב, ההאזנה אינה מלאה, אינה משמעותית.

והדבר נכון גם בימים אלה, ימי מועדי תשרי.

רבים מהקוראים יגיעו השבוע לבית הכנסת בליל יום כיפור.

שם החזן ישא קולו ברמה, והקהל יענה.

“כָּל נִדְרִי . וְאִסְרִי . וּשְׁבוּעִי  וְנִדּוּיֵי . וַחֲרָמֵי ” מי שרק יקשיב למלים ולנגינה ולשירה, לא יאזין.

אבל מי, שתוך כדי שירת קולו הערב של החזן, והד המתפללים, יפנה את המלים לתוך תוכו: איזה נדרים נדרתי? איזה איסורים הטלתי על עצמי, או על אחרים? האם נשבעתי? מה עמדתי כלפי נידוי וחרם?

הוא יאזין היטב.

ואולי הוא יצא אדם אחר במעט מזה שנכנס לבית הכנסת…

כך אני מבין את משמעות דרישת משה “שִׂימוּ לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים” (שם, מו).

והוא מוסיף: “כִּי הוּא חַיֵּיכֶם” (שם, מז)!!!

והחיים אינם רק בפרשת האזינו ומועדי תשרי.

יחסים בין בני-אדם מתקיימים כל הימים וכל הלילות. קשרם בין בני-אדם יהיו אמיתיים, יהיו כנים יותר אם תשרור האזנה מלאה ומשמעותית ביניהם.

אכן, האזנה מלאה ומשמעותית כזו היא אחת הדרכים החשובות ביותר לעורר ולהניע בנו ובאחרים שנה שתהיה באמת טובה וגמר חתימה טובה.

אמן, כן יהי רצון [3].

 

 

הארות ומראה מקום

[1] “שִׁמְעוּ שָׁמַיִם וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ” (ישע’ א, ב).

[2] ראב”ע מקבל את דברי הפרשנים, שפורטו לעיל, אך מוסיף נופך שמעביר את המוקד לבני האדם: ” וכבר רמזתי לך, על נשמת האדם שהיא אמצעית בין הגבוהים לשפלים”.

[3] כל האמור נוסח בלשון זכר, אבל ברור שהוא מופנה לנשים באופן שווה.

 

מהי תשובה אמיתית? / מוטי לקסמן, תשרי, תשע”ז.

פרשת וַיֵּלֶךְ, דברים לא

<>

אנו כבר מהלכים בשנת תשע”ז.

אני מקווה ומייחל, בשעה טובה, גם בצעד איתן.

<>

ברכנו, התפללנו, שמענו קול שופר, אולי גם ביקשנו סליחה.

איני יודע כמה מאלה שהקפידו וממהרים לסליחות [א] בוקר-בוקר אכן עושים זאת בכוונה רבה, ולא רק כמצוות אנשים מלומדה בבחינת לצאת ידי חובה.

איני יודע, אבל ברור הוא שיהודי, כל אדם, כל איש ואישה ראוי שיערכו חשבון נפש יום-יומי גם  מאזן של מעשים טובים מול עבירות, כהתארגנות טובה יותר לשנה שרק החלה את צעדיה הראשונים.

האם יש בפרשת השבוע,  פרשת וַיֵּלֶךְ דברים שיכולים להאיר לנו דרך להיערכות-נפש כזו?

<>

“וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא וַה’ אָמַר אֵלַי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה”. [ב]

משה מגיע לסיכום דבריו לעם, אלה ימיו האחרונים של משה.

האווירה מורגשת גם ברצף הדברים.

משה יודע שאלה ימיו האחרונים “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת”. [ג]

“וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ”. [ד]

חילופי הנהגה, משה נקרא להכתיר את היורש, “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְהִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד וַאֲצַוֶּנּוּ וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד: וַיֵּרָא ה’ בָּאֹהֶל בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד עַמּוּד הֶעָנָן עַל פֶּתַח הָאֹהֶל”. [ה]

<>

דברים לעם.

הכתוב מכנה את הדברים בשם שירה יש בם גם הבטחה, “וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ”. [ו]

אבל לא רק שירה יש גם איום, “וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה: וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים”. [ז]

אכן, הכתוב מטלטל את עיני המעיין מסיום להתחדשות מכאב לתקווה.

מי יודע, אולי הכתוב להבהיר, משה מכיר את העם הזה אין להניע בדרך אחרת להניעו להתנהגות חיובית.

אולי.

עם-זאת, נמצא גם כיוון מחנך.

אמנם, בפרשת השבוע הקודם, אבל באותן נסיבות, יש גם מספר כללים להארה לדרך חיובית.

א. המצווה קרובה אליך

“כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא […] וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא […] כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ”. [ח]

הדברים שאדם נדרש לעשות כדי להיטיב אינם מחשבות מופשטות או תיאוריות מכלילות, אלא כללים הקשורים לחיי יום-יום, להתנהגות של חולין בין אדם לאדם.

ב. האחריות היא אישית

בבסיס זאת מונחת הנחת יסוד: “רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע”. [ט]

ההחלטה ויכולת הבחירה נתונות בידי האדם בידי כל אדם.

כל אדם העושה משהו חייב להבין שהוא בחר בכוון וכל האחריות היא עליו בלבד!

כל התהליך הזה צריך להיעשות בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ”. [י]

גם הבהרה נוספת מצויה, “וּמָל ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ”. [יא]

כלל בסיסי וחשוב ביותר, המידה הגבוהה של יחס בין האדם לאלוהים אינה בפחד וחרדה אלא באהבה בכל הלב.

<>

איך זוכים להשכנת השכינה?

לפי הכתוב, כדי להגיע למצב של נוכחות שכינה יש צורך באחדות של כלל ישראל. כדי להיות ניצבים לפני הקב”ה במשמעות ובמובן של גילוי שכינה, יש צורך בנוכחות של כל העם.

לכאורה זה מאוד פשוט, כל ישראל צריכים להיות נוכחים לפני ה’, ואז תשרה השכינה על ישראל.

אבל, למרות הפירוט הרב וההכללה המלאה שבפסוקים שקראנו, “כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל” “כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל” מוצא הסופר המקראי להוסיף, “טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ”. [יב]

התוספת “טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם” משונה, מה, הם לא נמנים על “כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל” או על “כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל”?

חומר למחשבה.

אבל אני רוצה לעסוק בשתי התוספות הנותרות, “וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ”.

התוספת לגבי הגר אינה נדירה וניתן למצוא אותה גם בהחלת מצוות אחרות.

לעומת-זאת, הצירוף הזה בין חוטבי עצים ושואבי מים אינו נמצא בשום מקום אחר בתורה בפרט ובתנך כולו, אלא בספר יהושע בתיאור הגבעונים. ובספר יהושע מתייחס הצירוף הזה למרכיב זר ונכרי בעם ישראל.

אני טוען, האזכור המיוחד הזה של הצירוף בין טפכם, נשיכם, גרים, חוטבי עצים ושואבי מים גם כאן בהקשר ל “כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל” או על “כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל” אינו מקרי ואינו סתם.

<>

לפי הבנתי, הסופר המקראי רוצה לטעון כך, גם החלשים בחברה, הזרים והנוכרים נכללים בשומעים; המידות והצווים, החובות והזכויות חלות על כל החיים בישראל.

נקודת המוצא לתשובה ולניקוי הנפש והנשמה, המצווה שאינה רחוקה ונפלאה ממך,

היא זאת: זכור כל אדם החי בקרבך ולידך, הוא אדם כמוך כי על כולם נאמר: “וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ  בְּצֶלֶם  אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם”. [יג]

ולא פחות חשוב, “שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי  בְּצֶלֶם  אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם”. [יד]

כל מי שיזכור, גם יאמץ זאת, לא יפגע באיש או באישה או בילד או בילדה, מישראל ומכל האחרים החיים בתוכנו ולידנו, הוא השב בכל לבבו ובכל נפשו למען חייו וחיי האחרים בטוב.

זה צעד ראשון כדי שלכולנו  יהיה טוב ונעים בשנת תשע”ו.

אמן, כן יהי רצון.

<><><>

הארות ומראה מקום

א. סליחות, בירח אלוול גם בעשרת ימי התשובה, עד ליום כיפור.

ב. דברים לא, א–ב.

ג. דברים לא, יד.

ד. דברים לא, טז

ה. דברים לא, יד–טו.

ו. דברים לא, יט–כ.

ז. דברים לא., יז–יח.

ח. דברים ל, יא–יד.

ט. דברים ל, טו.

י. דברים ל, ב..

יא. דברים ל, ו.

יב. דברים כט, י.

יג. בראשית א, כז.

יד. כב. בראשית ט, ו.

 

 

 

 

 

פרשת “נִצָּבִים”: קשר ישיר בין אדם לאלוהים / מוטי לקסמן

משה רועה את צאן חותנו במדבר ולפתע מבחינות עיניו בתופעה מוזרה “הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל” (שמות ג, ב2). הוא ניגש לבדוק מקרוב ואז מתגלה אליו קול ה’. ההתגלות מעוררת במשה התרגשות רבה. כך מתחיל תהליך מינויו של משה למנהיג עם העבדים שהוא, משה בעזרת אלוהים, יוציא את העם לחירות (שמות ג, ד–י).

משה אינו מתלהב מן המינוי ומעלה קשיים אחדים, ביניהם גם את הספק שיכול להתעורר בעם:

“וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם” (שמות ג, יג). וגם: “וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'” (שמות ד, א).

איננו מתכוונים לעסוק בתהליך שהוזכר זה עתה אלא למטרה אחת.

העם מוזכר כאן כישות שהאמונה אינה מאפיינת אותה [1].

אני שואל, אם זהו אופיו של העם אז לשם מה מרכז משה את כל העם כדי להיות נוכחים בחתימת הברית בין העם לאלוהיו? הלא כך כתוב בפרשת השבוע, פרשת “נִצָּבִים”: “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה’ אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם” (דברים כט, ט–יא).

קריאה זהירה מגלה שמשה אינו מסתפק בקריאה לעם להתכנס, אלא הוא מפרט את כל המגזרים, כך שאיש לא ייעדר.

אין זו הפעם הראשונה שכל העם נאסף. בעבר כבר נערכה ברית אחת במעמד הר-סיני, וגם שם מתנהל התהליך בנוכחות כל העם כולו (שמות יט, ח; טז–יז; כ, א-יד).

כפי שאנו יודעים מן המסופר בתורה, הברית שנערכה בהר סיני לא מנעה תלונות, קובלנות ואף הטלת ספק עקרוני באלוהים ובמשה שליחו [2].

יש המקשרים בין שתי הבריתות ומבינים זאת כחידוש הברית בין עם ישראל והאלוהים כיוון שאת הברית הקודמת הפרו [3].

אבל, כפי שאנו יודעים מהמשך המסופר במקרא, גם ברית זו לא מנעה סטיות אמוניות וערכיות [4].

אם-כך, לטעמי זו תשובה חלקית.

אנו נפנה לכוון אחר.

נשים לב, שתי ההתכנסויות לברית נערכו בעתות משמעותיות ביותר בהתהוות העם. ההתכנסות במעמד הר סיני מהווה אירוע מכונן-עם בתחילת הנדודים במדבר. כעת, העם עומד על סף הכניסה לארץ המובטחת, לקראת כנון-עם-בארצו, בתום הנדודים במדבר.

אלה שני צמתים מרכזיים בהתהוות ובגיבוש העם, ובשניהם כל העם נוכח, כל העם נוטל חלק באירוע, באופן ישיר ללא תווך.

אמרנו: באופן ישיר ללא תווך. אמירה זו מעלה מערכת יחסים ישירה בין אלוהים לבני ישראל.

מערכת שמשה רומז עליה “וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה’ נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה’ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם” (במדבר יא, כט2).

אז נכון, יש כהנים ויש כלי קודש רבים וגם כיום יש צדיקים ורבנים שהם בבחינת מתווכים בין היחיד לאלוהים. אבל, מן הכתוב בפרשה אני למד שדווקא בעת המשמעותית ביותר צריך להיות קשר ישיר בין היחיד לאלוהיו.

זו תובנה חשובה, כי במערכת יחסים ישירה בין היחיד לאלוהיו אף אחד לא “מסביר” לו מה צריך לומר, כי היחיד במצב זה מתוך תוכו הוא מתבטא [5].

ויותר מכך, במצב זה, במערכת יחסים כזו, כל האחריות היא על היחיד לאמונתו, להתנהגותו לשאיפותיו.

אחריות מלאה לחיים.

הבנה זו מתקשרת גם לראש השנה הקרב ובא עלינו לטובה.

בראש השנה וגם ביום הכיפורים “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם”, אתם, אנחנו כולנו וכל אחד לעצמו.

אמנם רבים בבית הכנסת, אבל אין משמעות לשהות בבית הכנסת אם היחיד אינו מוצא את הנתיב האישי שלו לאלוהים, את התפילה האישית שלו, ואת המחויבות שלו לבקשותיו, לתחינותיו ולהבטחותיו.

אני מאמין באמונה שלמה, שאם כל אחד ואחת מאלפי “אַתֶּם נִצָּבִים” ימצא את הנתיב האישי שלו לאמונה ולאחריות; אם כל אחד וכל אחת אכן ינהגו כך, לכולם ולכולנו תהיה שנה טובה.

 

אמן, כן יהי רצון.

 

הארות ומראה מקום

[1] אכן, גם לאחר יציאת העם ממצרים, בני העם חוזרים ומבטאים את קוצר אמונתם.

 

“וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי יְקֹוָק וַיִּשְׁמַע יְקֹוָק וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ יְקֹוָק וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה: […] וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר: זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים: וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ” (במדבר יא, א–ו).

[2] למשל: “וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם” (שמות לב, ד).

[3] “אתם נצבים היום כלכם […] כל איש ישראל. נתקבצו עתה בכאן כל ישראל בברית השני כשם שנתקבצו בברית הראשון במעמד הר סיני, ומפני שבטלו הברית הראשון שבסיני באמרם: (שמות לב, ד) “אלה אלהיך ישראל”, לפיכך חזר כאן בארץ מואב לכרות עמהם ברית אחר וקבלוהו עליהם באלה ובשבועה, ומזה יאמר להם משה: אתם נצבים היום כלכם לפני ה’ אלהיכם, כלומר המעמד הזה שאתם בברית הזאת נצבים כלכם לפני השי”ת כמו שהיו אבותיכם בהר סיני בברית הראשון, הוא שתכנסו בברית הש”י ושתקבלו אותו עליכם באלה ובשבועה מה שלא נעשה בראשון” (רבנו בחיי לדברים כט, ט).

ובאופן דומה, “והנכון הוא שרצה עתה לכרות עמהם ברית חדשה, תחת הברית הראשון אשר נתקלקל על ידי העגל אשר נעשה מצד שלא היו עדיין ערבים זה בעד זה על כן כל איש הישר בעיניו יעשה ואין אומר השב, על כן ראה להביאם במסורת ברית של הערבות על ידי שבועת הר גריזים והר עיבל” (כלי יקר לדברים כט, ט).

[4] למשל: “וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה’ לָלֶכֶת בְּחֻקּוֹת דָּוִד אָבִיו רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר” (מל”א ג, ג). “כֹּה אָמַר ה’ עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל מִכְרָם בַּכֶּסֶף צַדִּיק וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם” (עמוס ב, ו).

[5] הסיפור הבא מדגים שיחיד יכול להועיל גם לקהל רב: “חסיד אחד שנסע למזבוז, כדי לשהות ביום הכיפורים בקרבתו של הבעל-שם-טוב, אירעה לו תקלה בדרך, ועם חשיכה עדיין היה רחוק מן העיר והוכרח בצער רב להתפלל יחידי בשדה. כשבא אחר הצום למזבוז קיבל הבעל-שם-טוב את פניו בשמחה מיוחדת ובחיבה. “תפילתך”, אמר “העלתה את כל התפילות שחנו בשדה” מ. בובר, אור הגנוז, ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 84.

 

פרשת  “כִּי תָבוֹא”: האמנם כל בני-עם-סגולה הם בעלי סגולה? / מוטי לקסמן

רצוי להימנות כחברים בקבוצה שיש לה עדיפות כלשהי, נכון?

ובכל-זאת, האם חברות בקבוצה מועדפת היא בסיס לזכויות בלבד או שיש בכך גם מחויבות התנהגותית מסוימת?

בפרשת השבוע אנו מוצאים נקודת מוצא לדיון בכך.

אכן, עיון בפרשת השבוע, פרשת “כִּי תָבוֹא”, מגלה אמירות אחדות שכולן מציינות ייחוד מועדף לעם-ישראל: “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”,

“יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”.

ובשירת “לכה דודי”, בתפילת קבלת שבת, אנו מזכירים זאת כל שבוע [1].

אם-כך, ביטויים כאלה משקפים עדיפות מקפת לעם שאנו (אתם הקוראים ואני הכותב) חלק ממנו, עם-ישראל, לא כן?

והנה, אין זו הפעם הראשונה שאמירות כאלה מופיעות בתורה [2]. מה משמעות אמירות העדפה אלה?

יהודה הלוי, בספרו הכוזרי, מניח שהייחוד המועדף הזה הוא גנטי; כלומר, ייחוד שעובר מאב לבן, מדור לדור [3]. במלים אחרות, בני ובנות עם-ישראל אינם נדרשים להתנהגות מסוימת כדי לאשש ייחוד מועדף זה, הם פשוט נולדים כך.

אחרים מבינים במושג זה תפקיד של העם ולא תכונה שהעם נחון בה [4].

יש הסבורים שהמושגים “עַם סְגֻלָּה” או “עַם קָדוֹשׁ” אינם מציינים נתון גם לא תפקיד אלא חובת מילוי מצוות [5].

ויש הרואים בייחוס המועדף הזה, מקור להתנהגות שלילית כלפי תרבויות ועמים אחרים [6].

דיון מלא בסוגיה זו מחייב היקף רחב מאוד שאינו מתאים לכאן.

לכן נצמצם את הדיון ונתמקד רק במשמעויות הייחוד הזה העולות מן הכתוב בפרשת השבוע [7].

ובכן, באיזה הקשרים מופיעים בפרשת השבוע ביטויים המשקפים ייחוד מועדף?

שני הביטויים הראשונים, “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ” מופיעים בפרק הראשון של פרשת השבוע, דברים כו. פרק זה מתאר את מצוות הבאת הביכורים [8]. בהקשר לכך מצווה הכתוב לשמוח גם עם הגר (דברים כו, יא). תשומת-לב זו לנזקק מופיעה גם בהמשך במצוות המעשר, כאן מוזכרים, נוסף לגר, גם יתום ואלמנה (שם, יב­–יג).

העם נדרש למלא את המצוות האלה (שם, טז–יז), וכתולדה מהם: “וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר” (שם, יח–יט).

הביטוי השלישי, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, מופיע לאחר פרוט בנית מזבח והעתקת התורה (דברים כז, א–ח): “הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ” (שם, ט).

הביטוי הרביעי, “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”. מופיע בהקשר מאוד מיוחד, לאחר טקס הר הברכה (הר גריזים) והר קללה (הר עיבל): “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו” (דברים כח, ט). טקס זה כולל קללות רבות המעניין הוא שרובן מקללות את הסוטה המוסרי (דברים כז, טו–כו).

אם-כן, להיות בן עם סגולה, לפי פרשת השבוע, פירושו בעיקר להתחשב בנזקק, לכבד הורים, לא לפגוע בעוור ובשכן. לשמור על צדק במשפט וגם על טהרת המשפחה. לא לקחת שוחד ולא להרוג.

קשה מדי, מורכב מדי כדי להיות שייך בצדק לעם סגולה?

גם יהודה הלוי מכיר בכך שלמרות שהסגוליות עוברת בירושה הרי לא כל השייכים אכן הם בעלי ערכים הולמים.

אבל, הדרישות בפרשתנו הן פשוט לחיים טובים!

שאלנו בתחילה אם רצוי להימנות על עם-סגולה, פרשתנו מלמדת אותנו שעם סגולה הוא עם מוסרי, עם שערכי אנוש הם בסיס להתנהגותו ולהתנהלותו.

כמה כואב וכמה עצוב שבתוך העם הזה ישנם מכים והורגים ואונסים.

מתי יבינו כל בני עם-הסגולה, מה משמעות ומה מחויבות של השייכות לעם זה?

 

הארות ומראה מקום

[1] “בואי בשלום עטרת בעלה / גם בשמחה ובצהלה / תוך אמוני עם-סגולה / בואי כלה, בואי כלה

פני שבת נקבלה” (פיוט לכה דודי, רבי שלמה הלוי אלקבץ).

[2] סגולה: שמות יט, ה; דברים ז, ו; יד, ב.

קדוש: ויקרא יא, מד–מה; יט, ב; כ, כו; דברים ז, ו; יד, ב, כא.

[3] “וְהָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי דָבֵק בָּהֶם מֵאֲבוֹת אֲבוֹתָם אֶל בְּנֵי בָנִים.  […] וּבְנֵי יַעֲקֹב כֻּלָּם סְגֻלָּה, כֻּלָּם רְאוּיִים לָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, וְהָיָה לָהֶם הַמָּקוֹם הַהוּא הַמְיֻחָד בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

[4] הנצי”ב מוולוז’ין בפירושו “העמק דבר” (שמות י”ט, ה), מגדיר את המונח “עם סגולה” כך”: יש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה’. עד מתן תורה היה כל אחד לפי דרכו ודעותיו עובד את ה’. אבל מעתה, לא יוכל לעבוד את ה’, אם לא שייכנס לסגולת ישראל ויקבל כל התורה כמו כל ישראל”.

באופן דומה, כותב ה-“משך חכמה” (רבי מאיר שמחה מדווינסק) על הפסוק “והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ” (שמות יט, ה) שכאשר עם ישראל יגיע לרמה של עם סגולה אז “מזה יבואו כל העמים להכיר השם יתברך, “ויהיה לי כל הארץ” שיגיע מזה לידיעת האמת בה’ .”

[…] אנחנו רואים שהביטויים “עם סגולה” ו-“עם קדוש” אינם מבטאים תכונות של עם ישראל אלא את תפקידו בעולם, גם לעיני אומות העולם, לשמור את מצוות התורה. על עם ישראל מוטלת האחריות לשמש דוגמא לעמים אחרים, ועל ידי כך לאפשר למי שרוצה זאת מאומות העולם להצטרף לתורת ה’ (יעקב בינג, “עם סגולה ובנים לה'”, www.netivot-shalom.org.il).

[5] “את קדושת עם ישראל כעובדה נתונה המציא קורח: “כל העדה קדושים”. ואילו משה רבנו אמר מפי הגבורה: “למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלוהיכם”. ז.א. אין אתם קדושים מצד מהותכם, אלא את הקדושה יש להשיג במעשה המצוות. אני יודע שב”קדושה” של קורח נקטו ר’ יהודה הלוי בכוזרי, וכן המהר”ך והרב קוק – ואני רואה בה מושג אלילי מובהק” (רציתי לשאול אותך, פרופ’ ליבוביץ, ירושלים 1999, עמ’ 237).

גם הסיפור החסידי הבא משקף גישה דומה: אמר “הרבי מאַפְּטא: ‘כשאמר השם לאברהם’, השיב, ‘שילך מבית אביו, הבטיח לו שיעשהו לעם גדול. כשראה יצר הרע שהוא מכין עצמו בהתלהבות, לחש לו: יפה אתה עושה. עם גדול משמעו שליטה, משמעו הון!. אבל אברהם צחק לו בפניו, ‘דבר זה יודע אני יפה ממך’, אמר. ‘עם גדול משמעו עם המקדש שם שמיים'”. (מ’ בובר, אור הגנוז,ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 317).

[6] “ההתנשאות הזאת אינה אלא מורשת עם הסגולה שנבחר מכל העמים ושאין כמותו גוי אחד בעולם. חונכנו, מאז היינו לעם, להאמין בייחודנו ובנחיתות הגויים סביבנו; […] עמדה זו של אני ואפסי עוד, של אינפאליביליות [=אי-טעיה, אי יכולת לשגות] אלוהית, שדבקה בנו, היא שהביאתנו להתנשאות זו” (חיים כהן, להיות יהודי, עמ’ 450–451).

[7] לרוצה להרחיב בנושא אני מציע ניתוח מקורי ומאוד מעניין: חיים כהן, “העוד אנחנו עם סגולה?”, בתוך אלוף הראבן (עורך), האמנם קשה להיות ישראלי?, ירושלים תשמ”ג, עמ’ 7–27.

[8] דיון בכך פרסמתי באתר http://www.notes.co.il/moti, בשנה שעברה תחת הכותרת פרשת כִּי תָבוֹא: לבוא זה לא כמו ללכת.

[9] “וְאִם הָיוּ בֵינֵיהֶם מַמְרִים הָיוּ נִגְעָלִים, אַךְ הֵם בְּלִי סָפֵק סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר הֵם בְּתוֹלַדְתָּם וְטִבְעָם מִן הַסְּגֻלָּה וַיּוֹלִידוּ מִי שֶּהָיָה סְגֻלָּה […] מִמִּי שֶׁלֹּא נִדְבַּק בּוֹ הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי אַךְ בְּשֹׁרֶשׁ תּוֹלַדְתּוֹ שֶׁיּוֹלִיד סְגֻלָּה, […] וְנִרְאֶה כָזֶה בָּעִנְיָן הַטִּבְעִי, כִּי כַמָּה יֵשׁ מִבְּנֵי הָאָדָם שֶׁאֵינוֹ דוֹמֶה לָאָב כְּלָל אַךְ הוּא דוֹמֶה לַאֲבִי אָבִיו?! וְאֵין סָפֵק כִּי הַטֶּבַע הַהוּא וְהַדִּמְיוֹן הַהוּא הָיָה צָפוּן בָּאָב וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִרְאָה לַהַרְגָּשָׁה” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

/ מוטי לקסמן

רצוי להימנות כחברים בקבוצה שיש לה עדיפות כלשהי, נכון?

ובכל-זאת, האם חברות בקבוצה מועדפת היא בסיס לזכויות בלבד או שיש בכך גם מחויבות התנהגותית מסוימת?

בפרשת השבוע אנו מוצאים נקודת מוצא לדיון בכך.

אכן, עיון בפרשת השבוע, פרשת “כִּי תָבוֹא”, מגלה אמירות אחדות שכולן מציינות ייחוד מועדף לעם-ישראל: “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”,

“יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”.

ובשירת “לכה דודי”, בתפילת קבלת שבת, אנו מזכירים זאת כל שבוע [1].

אם-כך, ביטויים כאלה משקפים עדיפות מקפת לעם שאנו (אתם הקוראים ואני הכותב) חלק ממנו, עם-ישראל, לא כן?

והנה, אין זו הפעם הראשונה שאמירות כאלה מופיעות בתורה [2]. מה משמעות אמירות העדפה אלה?

יהודה הלוי, בספרו הכוזרי, מניח שהייחוד המועדף הזה הוא גנטי; כלומר, ייחוד שעובר מאב לבן, מדור לדור [3]. במלים אחרות, בני ובנות עם-ישראל אינם נדרשים להתנהגות מסוימת כדי לאשש ייחוד מועדף זה, הם פשוט נולדים כך.

אחרים מבינים במושג זה תפקיד של העם ולא תכונה שהעם נחון בה [4].

יש הסבורים שהמושגים “עַם סְגֻלָּה” או “עַם קָדוֹשׁ” אינם מציינים נתון גם לא תפקיד אלא חובת מילוי מצוות [5].

ויש הרואים בייחוס המועדף הזה, מקור להתנהגות שלילית כלפי תרבויות ועמים אחרים [6].

דיון מלא בסוגיה זו מחייב היקף רחב מאוד שאינו מתאים לכאן.

לכן נצמצם את הדיון ונתמקד רק במשמעויות הייחוד הזה העולות מן הכתוב בפרשת השבוע [7].

ובכן, באיזה הקשרים מופיעים בפרשת השבוע ביטויים המשקפים ייחוד מועדף?

שני הביטויים הראשונים, “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ” מופיעים בפרק הראשון של פרשת השבוע, דברים כו. פרק זה מתאר את מצוות הבאת הביכורים [8]. בהקשר לכך מצווה הכתוב לשמוח גם עם הגר (דברים כו, יא). תשומת-לב זו לנזקק מופיעה גם בהמשך במצוות המעשר, כאן מוזכרים, נוסף לגר, גם יתום ואלמנה (שם, יב­–יג).

העם נדרש למלא את המצוות האלה (שם, טז–יז), וכתולדה מהם: “וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר” (שם, יח–יט).

הביטוי השלישי, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, מופיע לאחר פרוט בנית מזבח והעתקת התורה (דברים כז, א–ח): “הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ” (שם, ט).

הביטוי הרביעי, “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”. מופיע בהקשר מאוד מיוחד, לאחר טקס הר הברכה (הר גריזים) והר קללה (הר עיבל): “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו” (דברים כח, ט). טקס זה כולל קללות רבות המעניין הוא שרובן מקללות את הסוטה המוסרי (דברים כז, טו–כו).

אם-כן, להיות בן עם סגולה, לפי פרשת השבוע, פירושו בעיקר להתחשב בנזקק, לכבד הורים, לא לפגוע בעוור ובשכן. לשמור על צדק במשפט וגם על טהרת המשפחה. לא לקחת שוחד ולא להרוג.

קשה מדי, מורכב מדי כדי להיות שייך בצדק לעם סגולה?

גם יהודה הלוי מכיר בכך שלמרות שהסגוליות עוברת בירושה הרי לא כל השייכים אכן הם בעלי ערכים הולמים.

אבל, הדרישות בפרשתנו הן פשוט לחיים טובים!

שאלנו בתחילה אם רצוי להימנות על עם-סגולה, פרשתנו מלמדת אותנו שעם סגולה הוא עם מוסרי, עם שערכי אנוש הם בסיס להתנהגותו ולהתנהלותו.

כמה כואב וכמה עצוב שבתוך העם הזה ישנם מכים והורגים ואונסים.

מתי יבינו כל בני עם-הסגולה, מה משמעות ומה מחויבות של השייכות לעם זה?

 

הארות ומראה מקום

[1] “בואי בשלום עטרת בעלה / גם בשמחה ובצהלה / תוך אמוני עם-סגולה / בואי כלה, בואי כלה

פני שבת נקבלה” (פיוט לכה דודי, רבי שלמה הלוי אלקבץ).

[2] סגולה: שמות יט, ה; דברים ז, ו; יד, ב.

קדוש: ויקרא יא, מד–מה; יט, ב; כ, כו; דברים ז, ו; יד, ב, כא.

[3] “וְהָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי דָבֵק בָּהֶם מֵאֲבוֹת אֲבוֹתָם אֶל בְּנֵי בָנִים.  […] וּבְנֵי יַעֲקֹב כֻּלָּם סְגֻלָּה, כֻּלָּם רְאוּיִים לָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, וְהָיָה לָהֶם הַמָּקוֹם הַהוּא הַמְיֻחָד בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

[4] הנצי”ב מוולוז’ין בפירושו “העמק דבר” (שמות י”ט, ה), מגדיר את המונח “עם סגולה” כך”: יש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה’. עד מתן תורה היה כל אחד לפי דרכו ודעותיו עובד את ה’. אבל מעתה, לא יוכל לעבוד את ה’, אם לא שייכנס לסגולת ישראל ויקבל כל התורה כמו כל ישראל”.

באופן דומה, כותב ה-“משך חכמה” (רבי מאיר שמחה מדווינסק) על הפסוק “והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ” (שמות יט, ה) שכאשר עם ישראל יגיע לרמה של עם סגולה אז “מזה יבואו כל העמים להכיר השם יתברך, “ויהיה לי כל הארץ” שיגיע מזה לידיעת האמת בה’ .”

[…] אנחנו רואים שהביטויים “עם סגולה” ו-“עם קדוש” אינם מבטאים תכונות של עם ישראל אלא את תפקידו בעולם, גם לעיני אומות העולם, לשמור את מצוות התורה. על עם ישראל מוטלת האחריות לשמש דוגמא לעמים אחרים, ועל ידי כך לאפשר למי שרוצה זאת מאומות העולם להצטרף לתורת ה’ (יעקב בינג, “עם סגולה ובנים לה'”, www.netivot-shalom.org.il).

[5] “את קדושת עם ישראל כעובדה נתונה המציא קורח: “כל העדה קדושים”. ואילו משה רבנו אמר מפי הגבורה: “למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלוהיכם”. ז.א. אין אתם קדושים מצד מהותכם, אלא את הקדושה יש להשיג במעשה המצוות. אני יודע שב”קדושה” של קורח נקטו ר’ יהודה הלוי בכוזרי, וכן המהר”ך והרב קוק – ואני רואה בה מושג אלילי מובהק” (רציתי לשאול אותך, פרופ’ ליבוביץ, ירושלים 1999, עמ’ 237).

גם הסיפור החסידי הבא משקף גישה דומה: אמר “הרבי מאַפְּטא: ‘כשאמר השם לאברהם’, השיב, ‘שילך מבית אביו, הבטיח לו שיעשהו לעם גדול. כשראה יצר הרע שהוא מכין עצמו בהתלהבות, לחש לו: יפה אתה עושה. עם גדול משמעו שליטה, משמעו הון!. אבל אברהם צחק לו בפניו, ‘דבר זה יודע אני יפה ממך’, אמר. ‘עם גדול משמעו עם המקדש שם שמיים'”. (מ’ בובר, אור הגנוז,ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 317).

[6] “ההתנשאות הזאת אינה אלא מורשת עם הסגולה שנבחר מכל העמים ושאין כמותו גוי אחד בעולם. חונכנו, מאז היינו לעם, להאמין בייחודנו ובנחיתות הגויים סביבנו; […] עמדה זו של אני ואפסי עוד, של אינפאליביליות [=אי-טעיה, אי יכולת לשגות] אלוהית, שדבקה בנו, היא שהביאתנו להתנשאות זו” (חיים כהן, להיות יהודי, עמ’ 450–451).

[7] לרוצה להרחיב בנושא אני מציע ניתוח מקורי ומאוד מעניין: חיים כהן, “העוד אנחנו עם סגולה?”, בתוך אלוף הראבן (עורך), האמנם קשה להיות ישראלי?, ירושלים תשמ”ג, עמ’ 7–27.

[8] דיון בכך פרסמתי באתר http://www.notes.co.il/moti, בשנה שעברה תחת הכותרת פרשת כִּי תָבוֹא: לבוא זה לא כמו ללכת.

[9] “וְאִם הָיוּ בֵינֵיהֶם מַמְרִים הָיוּ נִגְעָלִים, אַךְ הֵם בְּלִי סָפֵק סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר הֵם בְּתוֹלַדְתָּם וְטִבְעָם מִן הַסְּגֻלָּה וַיּוֹלִידוּ מִי שֶּהָיָה סְגֻלָּה […] מִמִּי שֶׁלֹּא נִדְבַּק בּוֹ הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי אַךְ בְּשֹׁרֶשׁ תּוֹלַדְתּוֹ שֶׁיּוֹלִיד סְגֻלָּה, […] וְנִרְאֶה כָזֶה בָּעִנְיָן הַטִּבְעִי, כִּי כַמָּה יֵשׁ מִבְּנֵי הָאָדָם שֶׁאֵינוֹ דוֹמֶה לָאָב כְּלָל אַךְ הוּא דוֹמֶה לַאֲבִי אָבִיו?! וְאֵין סָפֵק כִּי הַטֶּבַע הַהוּא וְהַדִּמְיוֹן הַהוּא הָיָה צָפוּן בָּאָב וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִרְאָה לַהַרְגָּשָׁה” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

פרשת כי תצא: חמלה ושוויון בני אדם / מוטי לקסמן

חומש בראשית מציג לנו שתי גרסאות להופעת בני האדם על פני האדמה:

א. “ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם” (ברא’ א, כז).

ב. “ויבן ה’ אלוהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאישה ויבאה אל האדם” (בר’ ב, כב); “אל האישה אמר […] ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך” (בר’ ג, טז).

שתי גרסאות אלה מציגות תפיסות קטביות לגבי היחס בין איש ואישה. בגרסא הראשונה הכתוב משקף תפיסה שוויונית ואילו בגרסא השנייה עולה תמונה של אי-שוויון, כאשר האישה משנית וכפופה לאיש.

פרשנים שונים מתמודדים עם כתובים אלה בצורות שונות. אנו לא לדון בסוגיה זו הפעם. ולמה נדרשנו לכך?

ובכן, פרשת השבוע, פרשת “כִּי תֵצֵא” מזמנת לנו אפשרות לסקור מספר תכנים לאור אותה שניות בתפיסות יחסי איש ואישה.

פרשת “כִּי תֵצֵא” מאופיינת בריבוי מצוות. יש האומרים שזו הפרשה העשירה בנושאים  ובמצוות (רמב”ם מונה 72, ספר החינוך מונה 74) הנושאים דנים בהיבטים רבים ומגוונים שבתחום חיי החברה.

אנו נתמקד במספר מצוות וכללים המתייחסים לאישה.

שבוית מלחמה

הפרשה נפתחת במצב של מלחמה: כי תצא למלחמה על אויביך […] וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאישה” (דבר’ כא, י–יא).

ניצחון על האויב ושביית אישה יפה כפוף לכללים ברורים: א. יש לאפשר לה להשלים את אבלה על משפחתה שאבדה במלחמה (שם, יב–יג). ב. אם חינה סר מלב האיש הוא צריך לשחרר אותה ולא ולפגוע בה או להזיק לה (שם, יד).

כלומר, ניכרת כאן התחשבות רבה ברגשות השבויה, וגם כאשר סר חינה אין לעולל לה רע.

אמנם אפשר לטעון שהיוזמה היא כל הזמן בידי האיש, זה נכון. אבל בכל-אופן השבויה היא בעלת זכויות מסוימות כאדם וכאזרח.

אל נשכח, הכתוב הופיע מאות, אם לא אלפי שנים לפני אמנת ז’נבה!

בתולי האישה

קורה ולאחר הנישואין מתעוררים באיש רגשות דחייה ושנאה כלפי אשתו. אחת הדרכים “להשתחרר” ממנה היא להאשימה בהעדר בתולים (איני בטוח שגם היום זה שם רע כל-כך…): “כי ייקח איש אישה ובא אליה ושנאה: ושם לה עלילֹת דברים והוציא עליה שם רע ואמר את האישה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים” (דבר’ כב, יג–יד).

והיה והורי האישה מוכיחים שאכן בתולה הייתה עם נישואיה (שם, טו–יז), ומכאן שדברי האיש הם עלילת שווא. במקרה זה מוענש האיש המעליל “ולקחו זקני העיר ההיא את האיש ויסרו אתו:

וענשו אתו” (שם, יח–יט).

אכן ראוי האיש לעונש!

כלומר, האישה מוגנת, האיש אינו יכול לעשות בה כל העולה על רוחו.

עם-זאת, מהו העונש?

“וענשו אתו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולת ישראל ולו תהיה לאישה לא יוכל לשלחה כל ימיו” (שם, יט). העונש משנה את התמונה. אמנם המעליל משלם פיצויים להורי האישה, אבל האישה אינה יכולה להינתק ממנו עד סוף חייו.

כלומר, מוקד העניין הוא האיש ולא האישה, לא עמדתה ולא רגשותיה. האישה גם לא זוכה בפיצוי כלשהי. להיפך, ייתכן מאוד ולפי כלל זה היא הופכת בעצם לאסירת-עולם של האיש!

מה עוד שאם אכן מסתבר שלהאשמת האישה יש בסיס, אחת דינה להיסקל (שם, כ–כא).

בתקנה זו, אפוא, בולטת מרכזיות האיש מול חולשת האישה.

בהמשך הפרשה מופיעות תקנות במקרה של גירושים (דב’ כד, א–ד). לפי כללים אלה הגרושים מתממשים רק אם נמצא משהו לא תקין באישה או בהתנהגותה “כי מצא בה ערות דבר”. בכל-אופן, במקרה זה האיש הראשון אינו יכול לשוב ולשאת אותה.

ולכאורה ללא קשר לדיון שלנו, מופיע הסיפור על שילוח הציפור: “כי יקרא קן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרוחים או ביצים והאם רבצת על האפרוחים או על הביצים לא תיקח האם על הבנים: שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים” (דבר כב, ו–ז).

איך אפשר להבין תקנה זו?

רשב”ם מציע : “דומה לאכזריות ורעבתנות לקחת ולשחוט ולבשל ולאכול אם ובנים יחד” (כך גם ראב”ע. הרמב”ן מתחיל בהיבט זה ומעלה נימוק נוסף: “לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע”פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא”.

בהמשך הסברו מצטט הרמב”ן את הרמב”ם, וכך הוא אומר: “וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן […], כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם […] בעבור שלא נתאכזר.”

מוקד ההסברים לשילוח הציפור-האם הוא חמלה!

מוקד שיכול להחזיר אותנו לדיון על איש ואישה.

הכתוב אינו משקף שוויון מלא בין איש לאישה, כמו שאפשר להבין מבריאת האדם בבראשית א. עם-זאת, אין הכתוב מתאר שלטון מוחלט של האיש באישה, כמו שמצוי בבראשית ב, ג וגם פרק וגם לא כפי שמופיע במדרש: “אין לך אשה כשרה בנשים אלא אשה שהיא עושה רצון בעלה” (ילקוט שמעוני, שופטים רמז מב).

שוויון אין, אבל זכויות יש.

הבסיס המשותף לכל התקנות שדנו בהן הוא החמלה.

בחמלה כנה יש אמפתיה, הבנה לצרכים של אחר.

באופן זה חמלה יכולה לעודד חברה ליתר שוויון, לא רק בין איש ואישה אלא בין כל בני אנוש.

פרשת שֹׁפְטִים: מנהיגות ברוח התורה היא מיושנת ופרימיטיבית, נכון? / מוטי לקסמן

המאה העשרים ואחת היא רק בתחילתה. אבל כבר היום התרבות האנושית [במובן הרחב של המושג] היא מאוד משוכללת כאשר מרכיבים שונים שלה הם מאוד מפותחים. אפילו העובדה ה”פשוטה” שאתם קוראים כעת הגיגים שאני הגיתי במקום אחר ובזמן אחר, ורוב הסיכויים שיש כאלה שאין אנו מכירים.

ואכן, בשנים אלה וגם בשנות המאה הקודמת, ניתן לשמוע לא מעט ביטויים של קידמה והתפתחות שמעמידים בצל את הימים שחלפו, ובוודאי  את תקופת המקרא. ביטויים שאף מביעים זלזול באורח החיים של אי-פעם, לפני אלפי שנים, בהשוואה לתנאי החיים בימינו.

האם יש הצדקה ליחס מתנשא זה?

 

אכן, המדע והטכנולוגיה הם בדהירה קדימה, לירח כבר הגיעו וכעת מדברים על הקמת יישובים בחלל; הפריית מבחנה היא כבר דבר ישן, ומי יודע, מה (או מי) ילד יום?

אבל האם גם החברה האנושית היא מפותחת יותר? האומנם יותר נעים לחיות כיום, במאה העשרים ואחת?

 

פרשת השבוע, פרשת שֹׁפְטִים מזמנת לנו הזדמנות לבדוק אם אמנם החברה האנושית מפותחת יותר בהשוואה לחברה קדומה מאוד.

נתמקד בשני היבטים חברתיים.

נתחיל במנהיגות

משה מתואר כמנהיג גדול. הוא לא היה מלך, לא תיפקד כמלך, ולא ביקש להיות מלך. אותו משה גדל במצרים בבית מלוכה,  וגם בשאר חברות המזרח הקדום המלוכה היתה תופעה נפוצה [אפשר להבין זאת גם מן המתואר מקרא]. בתורה אין  התלהבות ממנהיג בדמות של מלך, בחברה הישראלית. אבל, אלוהים ומשה מבינים שבלתי אפשרי לצאת נגד השפעת הסביבה שתעורר, בסופו של דבר, דרישה להמליך מלך: “וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי” (דבר’ יז, יד).

מלך כן, אבל, המלך הישראלי, אסור שיהיה ככל המלכים.

ראשית, אלוהים צריך לבחור בו (דבר’ יז, טו; ואכן, בהמלכת שאול ודוד, מעורב האלוהים בבחירת המלך).

אבל, כפי שנראה אלוהים אינו מסתפק בכך ואף מנסח התניה מרכזית נוספת להתנהלות המלך “לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו, וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול–לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו, בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל” (דבר’ יז, כ). המלך ישלוט, אבל הוא אינו צריך לראות עצמו כאדם עליון, מעל לאנשים עליהם הוא שולט.

איך מגשימים זאת?

להגשמת צניעות המלך מוצעים שני כוונים:

א. “רַק, לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים […] וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד” (דבר’ יז, טז–יז), כלומר, הוא לא צריך לדרוש הגזמה בתנאים: ‘לשכה’, ‘נהגים’,  ‘מזכירות’, ‘מכוניות’, ‘רכוש’. על המלך, על השליט להסתפק רק בנדרש לביצוע תפקידי המנהיגות.

ב. “וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ, עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת, עַל-סֵפֶר, מִלִּפְנֵי, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. “וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד, לְיִרְאָה אֶת-ה’ אֱלֹהָיו, לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לַעֲשֹׂתָם” (דבר’ יז, יח–יט). כלומר, הוא צריך לנהוג על-פי חוקה שמקורה אמונה, ערכים ומוסר.

האם המלכים המתוארים במקרא נהגו כך?

נדון בסוגייה לקראת סיכום, לאחר הצגת ההיבט השני, מערכת המשפט.

בחברה מאורגנת כלשהי צריך להיות סדר, צריך להיות ארגון. פרשת שֹׁפְטִים נפתחת במינוי “שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים” אשר תפקידם “וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם” לשפוט את העם ולאכוף את פסקי הדין: “שופטים, דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים, הרודין את העם אחר מצותם. […] עד שיקבל עליו את דין השופט” (רש”י לאתר).

הכתוב אינו מסתפק בהגדרת התפקיד אלא גם באופן שצריך למלא את התפקיד: “וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד” (דבר’ טז, יח–יט).

המקור לכך הוא, כפי שקראנו בפרשת עקב, דמותו ותכונותיו של אלוהים: “כִּי, ה’ אֱלֹהֵיכֶם […] לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.  עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה” (דבר’ ט, יז–יח).

הכתוב בפרשה מנמק את דרישותיו: שוחד מערער את מבנה המשפט ואת אפשרות ניהולו התקין: “וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם (דבר’ טז, יט).

ויש הנמקה נוספת: צדק אינו מותרות. צדק הוא תנאי בסיסי לאפשרות של הקיום, של החיים: “צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה” (שם, כ); וגם של ההתיישבות בארץ וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ” (שם, כ).

האם המלכים והתהליך השיפוטי בימי המקרא התנהלו כך?

תוכחות הנביאים מתארות מצב אחר: “שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם” ישעיהו א, כג); “שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ” (ירמיהו ה, א); “שִׁמְעוּ זֹאת הַכֹּהֲנִים וְהַקְשִׁיבוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל וּבֵית הַמֶּלֶךְ הַאֲזִינוּ כִּי לָכֶם הַמִּשְׁפָּט כִּי פַח הֱיִיתֶם לְמִצְפָּה וְרֶשֶׁת פְּרוּשָׂה עַל תָּבוֹר” (הושע ה, א). מפרש רד”ק: “ואתם הייתם פח ומכשול לעם כי הם רואים שאתם עושים מעשים רעים ולומדים מכם והנה אתם להם בהפך מה שהיה ראוי להיות ואתם להם כמו הפח והרשת שלוכדים בהם החיות והעופות כן הם נלכדים במעשיכם הרעים שעושים בכם וזכר מצפה ותבור שהם הרים גבוהים בארץ ישראל והציידים פורשים עליהם” (רד”ק להושע ה, א).

כלומר, מערכות המלוכה והמשפט, גם בימי קדם לא התנהלו לפי דרישות ותנאי התורה.

והמנהיגים היום, האם הם נוהגים לפי הדרישות הערכיות שבתורה? האם המציאות בחברה שלנו (וגם בחברות אחרות בעולם) משקפת חברה כזו?

התשובה  היא, ברור, שלילית.

אם-כך, מה לנו כי נלין, אולי טבעו של האדם, כפי שאלוהים קובע, לאחר המבול: “כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו” (ברא’ ח, כא).

ומכאן זה בלתי אפשרי לצפות, לקוות, לייחל למציאות המתוארת בדרישות התורה.

האם זו רק אוטופיה?

איני יודע.

אבל, יש לא מעט אנשים ברחוב, בשכונה, בקהילה שמיישמים דרישות התורה לחיים ערכיים-מוסריים.

יש לא מעט מתנדבים שעושים מלאכתם קודש.

גם בין המנהיגים, יש לעתים, דמות אחרת מהמצוי בשלטון ובשררה.

לכן, למרות שהכתוב בתורה, לא נכתב במקלדת, הוא אינו פרימיטיבי ומיושן.

חשוב לא לשכוח את דמות החברה המתוארת בתורה, ולא להרפות מאזכורה.

כי אם אין אידיאל, אם אין מצב רצוי אז באמת אין תקווה אין למה לשאוף.

ויש, יש ויש, למה לייחל ולקוות, וזה שלנו, בתורה שלנו.

היש עת טובה יותר להאמין בכך, מאשר פתיחתו של חודש אלול, השבוע?

אז, לא אבדה התקווה.

פרשת ראה: אכן ברכה ואור / מוטי לקסמן

“שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1]. “לראות אור”, “למצוא אמת” האם זה מקרי שבוב דילן מקשר ביניהם?

גם בפרשת השבוע, פרשת “רְאֵה”, מבקש אלוהים מבני ישראל לראות.

הפרשה נפתחת כך “רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2]. הפתיחה שעושה שימוש בלשון צווי יחיד “רְאֵה” וגם בלשון נוכחים  “לִפְנֵיכֶם” מביאה את רבינו בחיי להציג שתי תובנות: א. הראייה הזו, הזיהוי של הברכה והקללה, אינם כישור של יחידים בעלי סגולה מיוחדת אלא יכולת שכל אדם ניחן בה [3]. ב. הראיה הנדונה אינה ראייה חושית בלבד אלא “והוא ראיה בעין השכל” [4]. גם ראב”ע מבין בכתוב פניה לכל יחיד [5].

מה יש לראות?

הכתוב מציג זאת באופן ישיר: “אֶת הַבְּרָכָה: אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם:

וְהַקְּלָלָה: אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים” [6].

הנחיה מובנת מאליה.

ממש פשוט ביותר: “תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “וְסַרְתֶּם […] לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”.

אם זה כל-כך פשוט לשם צריך הפעלה של “ראיה בעין השכל”?

האם לא פשוט יותר למלא אחר הצו אם מסתפקים רק בציות עקבי? אכן, מצוי כוון פרשני כזה, למשל: “ולפי שהברכה והקללה זירוז להמון בקיום המצות והפסד בעוברם עליהם לכן דבר עם ההמון ואמר לפניכם” [7].

יש כאן העמדה ברורה של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, זה אינו פשוט כלכ וכלל?

האלוהים הדובר והמנחה התנהגות נתפס בתורה ובמקרא כולו כך: “ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ” [8].

אפילו שלמה המלך קורא בהתרגשות רבה: “לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד” [10].

האם בתפיסה כזו של אלוהים טמונה בעיה כלשהי? תפיסת אלוהים כיחיד ומעל לכל מעלה קושי כלשהו?

לא, זו הינה התפיסה הבסיסית, זו תפיסה מובנת של אלוהים.

אבל, העמדת אלוהים “ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “אֱלֹהִים אֲחֵרִים” מעלה קושי רציני.

אם אלוהים נתפס כיחיד, נצחי ובלבדי הרי מכך נובע שכל “הישויות” האחרות הקרויות אלים או אלוהים הם בבחינת הבל וריק והפונים אליהם הם בבחינת “מִתְפַּלְלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ” [12].

אם זהו המצב, מה הטעם באזהרה בפני פולחן לאל זר? הרי זה פולחן ריק, וללא תועלת! יערכו בני האדם טכסים לאלילים, הרי רק ה’ אלוהים קובע מציאות ממש.

אכן, אם היינו נותרים בהבנה שפרשת השבוע עוסקת רק בהעמדת ה’ אלוהים מול אלה הקרויים אלוהים, התמיהה לא היתה נפתרת.

אנו קוראים זאת אחרת.

ראשית נשים-לב, ההעמדה של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, אינה העמדה של ישות מול ישות אלא מערכת התנהגות מול מערכת התנהגות.

דמותו של ה’ אלוהים מחייבת התנהגות ערכית-מוסרית: “כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד: עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ” [13].

ציות, אפילו מלא, לכללי פולחן אינו מספק.

הדרישה האלוהית היא להקפיד על התנהגות ערכית-מוסרית.

אימוצם של כללי מוסר וערכים כבסיס להתנהגות יומיומית, מביאה ברכה.

כך אנו מבינים את הכתוב: “אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם” [14].

האם יש הנחיה, האם קיימת עצה טובה יותר מזו לחיים טובים בחברה? [15].

איני יודע את המקור להשראה שהביאה את בוב דילן לכתוב: “שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1], אבל סבורני שזה בדיוק המסר גם מפרשת השבוע: לראות האור, לגלות את הברכה בחיים ערכיים-מוסריים ולדחות את החושך, את הקללה את הנזק שטמונים בהתנהגות אישית וציבורית שמקדשת מעמד, רכוש וכסף ולא בני אדם [16].

“רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2], הכל נתון, צריך רק לבחור, ולפי הבחירה לחיות. ובחירה כזו

אכן זקוקה ל”ראיה בעין השכל” [4].

 

הארות ומראה מקום

[1] בוב דילן, צעיר לנצח, תרגום יאיר לפיד, לחן רמי קלינשטיין.

[2] דברים יא, כו.

[3] “אמר ‘ראה’ בלשון יחיד ‘ולפניכם’ בלשון רבים, כי משה ידבר עם הכל, עם היחידים ועם ההמון, ולפי שהברכה והקללה נאצלין משתי מדות שבהן נברא העולם והן מדת הדין ומדת רחמים שאין ענינם נגלה רק ליחידים המשכילים, לכך אמר “ראה” בלשון יחיד” (רבינו בחיי לדברים יא, כו).

[4] שם, שם.

[5] “לכל אחד ידבר” (ראב”ע לדברים יא, כו); כך גם תולדות יצחק על אתר: “אמר ראה לשון יחיד ואמר לפניכם לשון רבים, שמדבר עם היחיד ועם הרבים.”

[6] דברים יא, כז–כח.

[7] תולדות יצחק לדברים יא, כו. וראה גם: “הביטה וראה שלא יהיה ענינך על אופן בינוני כמו שהוא המנהג בשאר האומות. כי אמנם אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה והם שני הקצוות כי הברכה היא הצלחה יותר מן המספיק על צד היותר טוב. והקללה היא מארה מחסרת שלא יושג המספיק ושניהם לפניכם להשיג כפי מה שתבחרו” (ספורנו לדברים יא, כו).

[8] דברים ד, לה.

[9] דברים י, יז.

[10] מל”א ח, ס.

[11] דברים י, יד.

[12] ישעיהו מה, כ.

[13] דברים י, יז–כ.

[14] דברים יא, כז.

[15] כך אנו מבינים גם את כשלון מנהיגות של שלמה המלך. אמנם נאמר לגנותו של שלמה המלך “רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר” (מל”א ג, ג). אבל, הביקורת שמוביל ירבעם נגד רחבעם בנו של שלמה אינה נגד הפולחן הזר אלא נגד נוהגי הנהגה של שררה ודיכוי: “אָבִיךָ הִקְשָׁה אֶת עֻלֵּנוּ וְאַתָּה עַתָּה הָקֵל מֵעֲבֹדַת אָבִיךָ הַקָּשָׁה וּמֵעֻלּוֹ הַכָּבֵד אֲשֶׁר נָתַן עָלֵינוּ וְנַעַבְדֶךָּ” (מל”א יב, ד).

[16] לצערי, יותר מדוגמה אחת של איש ציבור או איש כלכלה מתארים התנהגות הפוכה, חבל.

פרשת עֵקֶב: אהבה ומוסר בין אלוהים לעם ישראל / מוטי לקסמן

קל מאוד להסיק מפסוקים במקרא שאלוהים המתואר בו הוא ישות כופה שיוצרת באדם פחד. מכאן, מילוי מצוות האמונה באלוהים נובע מחשש ומפחד מעונש או שמילוי המצוות קשור בשכר, בתגמול או בתודה מצופים או מובטחים. עקרונית, שכר מצופה או פחד מעונש הם שתי פנים של אותה מטבע.

פרשת השבוע, פרשת עֵקֶב, מזמנת לנו אמירות רבות המאששות תפיסה כזו של אלוהים ושל מניעי האמונה בו.

פרשת עֵקֶב נפתחת כך: “וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן, אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם וְשָׁמַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ, אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַאֲבֹתֶיךָ. וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.  בָּרוּךְ תִּהְיֶה, מִכָּל-הָעַמִּים:  לֹא יִהְיֶה בְךָ עָקָר וַעֲקָרָה, וּבִבְהֶמְתֶּךָ. וְהֵסִיר ה’ מִמְּךָ, כָּל-חֹלִי” (דבר’ ז, יב–טו). במלים אחרות, אם עם ישראל ישמור ויעשה את אשר אלוהים צווה אותו אזי העם יזכה בכל-טוב אפשרי (1).

אבל, אם העם ישכח את אלוהים ולא ימלא אחר מצוותיו צפויים לעם צרות צרורות עד כדי אבדון מוחלט: “וְהָיָה, אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן.  כַּגּוֹיִם, אֲשֶׁר ה’ מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן, תֹּאבֵדוּן:  עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן, בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֵיכֶם” (דבר’ ח, יט–כ). ואם זה לא ברור, אזי מודגש שוב: “הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם; וְסַרְתֶּם, וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם, לָהֶם. וְחָרָה אַף ה’ בָּכֶם, וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר, וְהָאֲדָמָה, לֹא תִתֵּן אֶת-יְבוּלָהּ; וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה, מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה, אֲשֶׁר ה’ נֹתֵן לָכֶם” (דבר’ יא, טז–יז).

כלומר, מילוי מצוות הוא תנאי הכרחי לקבלת חיים טובים, אבל סטייה מביאה מייד לעונש חמור.

ובכן, כל הטוענים בעבר וגם כיום בכל ערוצי התקשורת, שחייבים למלא אחר המצוות, יש להם על מה להתבסס.

תפיסה כזו של אלוהים ושל אמונה בו אינה מפתיעה במקרא. הרי תרבות המזרח הקדום, בו צמחה והתפתחה מחשבת המקרא, הייתה ספוגה בתפיסת האל כישות סמכותית כוחנית המנהלת פנקסנות.

אבל, תפיסה כזו של אלוהים יוצרת אי-נחת באדם משכיל וחושב במאה העשרים ואחת. תפיסה כזו שוללת מן האדם מרכיב חשוב ביותר והוא חירות הבחירה באמונה. לפי התפיסה שהוצגה עד עתה, אין כלל אפשרות בחירה, אלא אם נכנה כבחירה גם התנהגות של מזוכיסט שאינו ממלא מצוות אבל “נהנה” מהסבל הכרוך בכך.

האומנם תפיסה כזו של אמונה היא התפיסה היחידה בפרשת השבוע בפרט ובמקרא בכלל?

לא.

המשך הדיון ימוקד בשני היבטים (2).

א. אהבה

בין דרישות אלוהים המפורטות בפרשת השבוע אנו מוצאים גם: “וְעַתָּה, יִשְׂרָאֵל מָה ה’ אֱלֹהֶיךָ, שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו, וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ” (דבר’ י, יב). נוסח שחוזר גם באופן הבא: “וְאָהַבְתָּ, אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ; וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְו‍ֹתָיו כָּל-הַיָּמִים” (דבר’ יא, א). ניסוחים אלה מעוררים קושי: אפשר לדרוש מאדם לשמור את מצוות ה’ ולמלא אחריהן, אפשר לדרוש מאדם לעבוד את ה’.

אבל אי-אפשר לדרוש לאהוב.

הורה אינו יכול לדרוש אהבה מילדיו, וגם ילדים אינם יכולים לחייב את ההורים לאהוב אותם. איש אינו יכול לכפות על אישה לאהוב אותו, וגם אישה אינה יכולה לצוות על איש לאהוב אותה. לא בגלל שאי-אפשר לבטא ציפייה או רצון לזכות באהבה, אלא בגלל שאהבה אינה מתפתחת לפי דרישה, צוו או פקודה.

אהבה בפקודה, בצוו או בכפייה היא לא אהבה.

רגש אינו פועם בהתאם לכפייה או להוראות.

אהבה עשויה להתפתח רק בתחושה של חירות אמיתית.

אותו הדבר אמור ליחסו של אלוהים לישראל “וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ” (דבר’ ז, יג). אלוהים משדר לעם לא רק ברכות אלא גם אהבה.

אם-כן, בתוך כל מערכת היחסים בין אלוהים לעם ישראל שורה גם אהבה הדדית.

מכאן, אהבה סותרת תפיסת אלוהים סמכותית-כוחנית.

ברור, דברים אלה אינם ממצים את נושא האהבה בין אלוהים לעם ישראל, נושא זה מחייב דיון מיוחד. לצרכים בהקשר הנוכחי, די בהצגת האהבה כמרכיב ביחסי אלוהים ועם ישראל.

ב. אלוהים מוסרי

בפרשת השבוע קיים מרכיב נוסף שמערער את התפיסה של אלוהים כדמות כוחנית כופה.

בשלב מסוים מתאר הכתוב את אלוהים, ומה נאמר שם?

“כִּי, ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים, וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים:  הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר, וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה” (דבר’ י, יז–יח).

האל הגדול והנורא הזה מתגשם בשמירת משפט צדק, בדאגה לחלשים בחברה!

זה אלוהים כוחני, כופה ומאיים? זו ישות שצריך לפחד ממנה?

לטעמי, רק כך ניתן להבין באופן משמעותי את הכתוב “וְשַׂמְתֶּם אֶת-דְּבָרַי אֵלֶּה, עַל-לְבַבְכֶם וְעַל-נַפְשְׁכֶם” (דבר יא, יח).

האהבה והרגש החם המצויים בלב ובנפש אין מקורם בכפייה, באיום או בהפחדה.

אם-כן, אהבה מצאנו בפרשת השבוע גם מוסר.

המאמין האמיתי, זה שמאמין בלב ונפש, הוא אכן אדם חופשי שבוחר בחירות את אמונתו וממלא אחר ציווייה, ללא כל ציפייה לגמול או לשכר.

אז כל אדם, כל בן ובת מעם-ישראל (3), בחרו, בוחרים ויבחרו באלוהים ובאמונה המתאימים להם, ובהתאם בפסוקים המאששים את בחירתם.

אכן, גם זה חלק מחירות האדם.

היש סיכוי שרבים, בעם ובעולם יבחרו באהבה ובטוב?

<><><><><>

הערות

(1)     וראה גם דבר’ ז, יז–כד; ח, א, ו–י, יח; ט, א–ג; יא, ז–ט, כב–כה.

(2)     ניתן להביא מקורות נוספים לאמור בדברי אלה מספרי הנביאים, אבל צר המקום.

(3)   אמירה זו תקפה גם לגבי נוצרים ומוסלמים.

פרשת ואתחנן: מדוע אסור פסל אלוהי? / מוטי לקסמן

פרשת השבוע, פרשת ואתחנן, נפתחת בנימה אישית ביותר המשקפת את אכזבתו של משה מאי-כניסתו לארץ המובטחת (דבר’ ג, כג–כו וגם ד, כא–כב)). היבט זה הועלה בשבוע שעבר בדיוננו בפרשת דברים.

הפעם נדון בהיבט אחר המצוי בפרשה.

אנו מתחילים את דיוננו באמירה: “ואתם הדבקים בה’ אלהיכם חיים כלכם היום” (דבר’ ד, ד).

לכאורה, היגד מובן מאליו, מי שדבק באלוהים זוכה בחיים.

אבל, האם ברור מהו האלוהים שמומלץ לדבוק בו?

בפרשת השבוע אנו מוצאים מספר אמירות שמאפשרות לנו לדון בשאלה.

ובכן, לא נאמר מי הוא אלוהים, אבל ניתן להסיק תובנות אחדות מאיסורים שונים.

משה מזכיר את מעמד הר סיני ומדגיש, חזור והדגש: “וידבר ה’ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול” (שם, יב). וגם “לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה’ אליכם בחרב מתוך האש” (שם, טו).

עולה שאלה: האם “אינכם רואים” מורה על קוצר עיני האדם וחושיו?

לפני שנדון בשאלה זו נזכור שבנוסף להעדר הראייה חל גם איסור חמור ביותר לעצב את אלוהים כדמות וצורה מוכרת; יתר-על-כן, יצירת דמות היא השחתה, היא פגיעה חמורה: “פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה” (שם, טז). האיסור הוא איסור גורף. אין להציג את אלוהים בדמות בעלי חיים הקיימים על-פני האדמה או באוויר “תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כּנף אשר תעוף בשמים” (שם, יז).

וגם לא בדמות בעלי חיים המתקיימים בתוך האדמה או במים “תבנית כל רמש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ” (שם, יח). ובוודאי לא בדמות מאורות השמיים, דימוי שהיה נפוץ מאוד במזרח הקדום: “ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם” (שם, יט).

אכן, “כבר מראשיתה ובכל גווניה וגלגוליה אסרה דת ישראל מלחמה כנגד ייצוג האל בצלמים, ובתוך כך הטילה איסור נחרץ על פולחן צלמיו” (1), (2).

כל זה בניגוד למקובל במזרח הקדום (3).

אבל במקרא מסופר, מספר פעמים, על תפיסה חושית או על אפשרות תפיסה חושית של אלוהים.

בהתגלות הראשונה של אלוהים למשה בסנה, משה נבהל: :ויסתר משה, פניו, כי ירא, מהביט אל-האלוהים” (שמות ג, ו2). כלומר, לכאורה, משה מסוגל “לקלוט בחושיו” את אלוהים, אבל חושש מכך. לעומת-זאת, הורי שמשון מנהלים דו-שיח ישיר עם מלאך אלוהים (שופטים יג, ג–כג). ישעיהו הנביא (פרק ו) רואה ושומע את אלוהים וקובע במפורש: “כּי, את-המלך ה’ צבאות ראו עֵינָי” (ישעיהו ו, ה). גם הנביא יחזקאל מעלה חזיון בו הוא מתאר את סביבת אלוהים (פרק א) וקובע “ועל דמות הכסא, דמות כמראה אדם עליו, מלמעלה” (יחזקאל א, כו), “כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סביב הוא, מראה דמות כבוד ה'” (שם, כח).

ובכן, לכאורה, אלוהים יכול להיתפס על ידי האדם בחושיו.

האמנם?

דברי אלוהים לאליהו מעלים ספק לגבי אפשרות זו: “והנה ה’ עבר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה’ לא ברוח ה’ ואחר הרוח רעש לא ברעש ה’: ואחר הרעש אש לא באש ה’ ואחר האש קול דממה דקה” (מל”א יט, יא–יב). מכאן, אם אלוהים מופיע ב”קול דממה דקה” איך נוכל לשמוע אותו?

לעומת זאת כאשר משה מבקש מאלוהים: “הראני נא, את-כבדך” (שמות לג, יח) מבהיר אלוהים: “לא תוכל לראת את-פני:  כי לא-יראני האדם, וחי” (שם, כ). תפיסה שחוזרת גם במקומות נוספים, כמו למשל: “ויאמר מנוח אל-אשתו, מות נמות: כי אלוהים, ראינו” (שופטים יג, כב).

אם-כן, התפיסה מטולטלת בין תיאורים על מפגשים עם אלוהים, איסור על תפיסה חושית של אלוהים ואיסור על ייצוג מוחשי של אלוהים.

ובכן, אמונת ישראל צמחה במזרח הקדום שהיה ספוג תפיסה חושית של האלים. אבל החידוש באמונה הישראלית , אמונה באל אחד ויחיד, שאברהם היה הראשון לביטויה, היה “כי המציאות שאנו קוראים לה ‘אלוהים’ נשגבה מכל ביטוי אנושי” (4).

ובאופן אחר, “וברוך, שם כבודו לעולם, וימלא כבודו, את-כל הארץ” (תהלים ע”ב, יט).

אם-כך, איך נבין את התיאורים המוחשיים של אלוהים? אפשרות אחת היא לראות בכך שרידים של תפיסת אלוהים האלילית, או חזיון שהוא בבחינת חלום.

אי-אפשר לתפוס את אלוהים כישות נצחית ומופשטת וגם לתאר אותו באופן מוחש. כל תיאור של אלוהים ולו הקל ביותר פוגם בכוליותו ובנצחיותו. ולכן גם האיסור על ייצוג, כי כל ייצוג מוחשי מסלף את התפיסה הכוללת של אלוהים.

אם-כך, למי פונה אדם שמקבל את התפיסה של אלוהים מופשט חסר צורה ודמות?

רק לעצמו.

אדם מוצא בתוך רוחו, בתוך חשיבתו, בתוך אמונתו את האלוהים שהוא פונה אליו.

מכאן, אנו יכולים, איך בשם אלוהים מכבדים, אוהבים אבל גם שונאים ורוצחים.

כאילו אמרנו, הגד לי מה אלוהים שאתה מאמין בו ואומר לך מי ומה אתה.

זה מבהיר דבר נוסף, גם כאשר אדם פועל “בשם אלוהים”, רק הוא, רק האדם עצמו אחראי למעשיו ולתוצאותיהם, ולא מלאך ולא אלוהים.

 

<><><><><>

(1) יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004, עמ’ 469–470.

(2) דיון מקיף בתפיסת צלם אלוהים ומשמעותו בתלמוד ובמדרשים מצוי בספר יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004.

(3) [אלוהים] “בדמות בן-אנוש. סוג זה של התגלות אלוהית, הידוע כהאלהה – אֶפִּיפַנְיָה – היה שכיח למדי בעולם הקדום של עובדי אלילים (קראן ארמסטרונג, ההיסטוריה של אלוהים, ירושלים 2006, עמ’ 33).

(4) שם, עמ’ 19.