דברי תורה

1 9 10 11

פרשת דברים: מנהיג בשר ודם / מוטי לקסמן

משה עומד בסופו של תהליך אותו יזם, הניע והוביל במשך ארבעים שנה. לתהליך זה היה יעד להגיע לארץ כנען, משה לא יעבור את הירדן. משה נפרד מהעם ומצייד אותו בהנחיות לגבי העתיד.

האם דברי משה משקפים רגשות או תהליכים פנימיים אחרים של מנהיג בנתונים כאלה?

<><><>

אנו פותחים בלימוד בחומש דברים, החומש המשלים את ספר התורה. חומש דברים משקף את דברי הפרידה של משה מהעם: “אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה” (דבר’ א, א). המועד הוא השנה האחרונה לנדודי בני ישראל במדבר, השנה הארבעים (שם, ג). הכתוב מנסח זאת כתהליך של פירוש הכתוב בתורה עד עתה: “בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת” (שם, ה) (1), בהתאם לכך קרוי חמש דברים גם בשם “משנה תורה”.

בפרשת השבוע, פרשת דברים, דן הכתוב בשני תהליכים מרכזיים

גם מאמירה זו בלבד, ניתן לצפות שבחומש דברים יידונו נושאים ותהליכים שכבר הכרנו – מינוי השופטים כעזרה למשה לניהול העם וסיפור המרגלים.

אנו נתמקד בסיפור המרגלים.

סיפור המרגלים מופיע לראשונה בחומש במדבר פרקים יג–יד, וכעת שוב, דברים א, כא–מו.

בפרשת השבוע נפתח התיאור כך: “ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישבו אתנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן” (דבר’ א, כב).

השוואה למתואר בחומש במדבר מעלה הבדל מהותי. כאן, בפרשת דברים, העם יוזם את תהליך הריגול כדי לקבל מידע חשוב לקראת חציית הירדן.  ואילו בפרשת שלח-לך, בחומש במדבר, יוזמת הריגול באה מאלוהים: “וידבר ה’ אל משה לאמר: שלח לך אנשים ויתרו את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל” (במד’ יג, א–ב).

איך ניתן להבין שינוי זה, האם משה אינו זוכר? הרי הוא היה מעורב אישית בכך!

נכון, משה היה מעורב, אבל בשביל העם השומע זו כבר היסטוריה. כל המעורבים, פרט ליהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה, כבר אינם, חלפו עשרות שנים.

תיאור היסטוריה אינו משקף מה קרה, אלא מה שההיסטוריון חושב שקרה או שמשמעותי לפרסם.

משה המנהיג מעביר בדבריו את האחריות ליוזמה לידי העם, בבחינת: אתם עומדים בפני כיבוש הארץ, אלוהים וודאי יעזור, אבל האחריות לפעולותיכם היא עליכם. אתם תחליטו, אתם תבצעו, ואתם תחיו בתנאים שאתם תיצרו (1).

נראה לי, שהבנה כזו של דברי משה בפרשת דברים עולה גם מן הלשון בה מסופר התהליך.

בחומש במדבר עושה הכתוב שימוש בשורש תו”ר (2) כדי לתאר את תפקיד ופעילות הנבחרים למשימה ואילו בחומש דברים אנו קוראים על “ויחפרו”, “וירגלו” (בר’ מב).

הכתוב המקראי משתמש בשורש תו”ר במובן ריגול, רק בסיפור המרגלים, בפרשת שלח-לך בחומש במדבר. שורש זה מופיע במקומות נוספים במקרא אבל במשמעויות אחרות (3).

מה ההבדל בין שני המונחים האלה? (4)

לטעמי, המונח לתור הוא הרבה יותר רך “ואזרחי” מאשר המונח לרגל שמעלה מיד משמעויות של כוחות בטחון ושל מלחמה.

בפרשת במדבר הכניסה לארץ היא בבחינת עתיד רחוק. עדיין אין למהר, אפשר לאט ובשיקול-דעת נבון. כעת, לקראת הכניסה לארץ, צריך העם להתארגן היטב ככוח צבאי שפועל במיומנות רבה. כעת אין זמן לתיורים ולטיולים אלא צריך להתארגן בצורה היעילה והמהירה ביותר. במלים אחרות, עם ישראל צריך להבין שריגול צבאי מיומן הוא חלק מהיערכות יעילה של צבא למלחמה.

וכך אכן פועל יהושע: (א) וישלח יהושע בן נון מן השּטים שנים אנשים מרגלים חרש לאמר לכו ראו את הארץ ואת יריחו” (יהושע ב, א).

אם-כן, בשני ההבדלים שדנו אנו מבינים התאמת הסיפור לשומעים ולתנאים בהם הם מצויים.

עם-זאת, האם אין שום רמז לתחושתו הקשה של משה שהוא לא יזכה לעבור את הירדן?

אין כאן ביטוי ישיר לכך, אבל אני מוצא ביטוי שמשקף מצב נפשי של משה המספר ומכין את העם לקראת ארץ בחירה.

בהמשך הפרשה, משה מתאר את השתלשלות סיפור הריגול והוא מגיע לתיאור כעסו של אלוהים על חוסר האמונה שגילו בני ישראל בתגובה לדיווח המרגלים. תוך כדי דיווח מופיע הפסוק: “גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה’ בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם” (דבר’ א, לז).

אמירה זו מעוררת תמיהה רבה.  בסיפור מי המריבה, לאחר שמשה מכה בסלע  כדי להוציא מים במקום לדבר אליו, נאמר מפורשות: “ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם” (במד’ כ, יב). כלומר זוהי העילה שבשלה משה ואהרון לא יזכו להיכנס לארץ המובטחת, אז איך ניתן להבין את ההסבר הנוכחי? פרשנים מתחבטים בפער הזה, ויש המקשרים בין שני הסיפורים בבחינת בגלל לחץ העם לקבל מים מיד היכה משה על הסלע (5).

אני מציע כוון אחר. לטעמי יש באמירה זו ביטוי למצב הנפשי הקשה בו מצוי משה, שאת “הפרי” הוא לא יראה למרות שהוא “סיקל, חרש, זרע, והשקה”. אין בכך להפתיע, בעת כאב או תסכול אדם מבטא את רגשותיו, לעתים על-ידי האשמת האחר.

נראה לי שכך אפשר להבין, את הכתוב ואת דמות של משה בעת שהעם על סף הכניסה לארץ המובטחת.

גדול המקרא שבצד תיאור מנהיג שהוא מעל ומעבר לכל מנהיג בעבר, ולצערנו גם היום, אינו מסתיר שגם למנהיג יש חולשות, כי הוא אדם. אבל במקרא, גם המנהיג “משלם” על חולשותיו…

<><><><><>

מקורות

(1) למען הדיוק חשוב לציין שבפרשנות המסורתית יש המבינים גם את יוזמת אלוהים כהצעה ולא כצו, וגם כהיענות לבקשת העם. ראה פירושי רש”י, אבן-עזרא ורמב”ן לבמד’ יג, ב.

(2) “וְיָתֻרוּ”, “לָתוּר”, “תָּרוּ”, “הַתָּרִים”,  “תַּרְתֶּם”.

(3) במדבר י, לג; דברים א, לג; מל”א י, טו; קהלת א, יג; ב, ג; ז, כה.

(4) דיון מעניין בהקשר לפרשת שלח-לך אפשר למצוא בדבריה של ענת לרנר, באתר http://www.kolot.info.

(5) “וטעם בגללכם – כי רבו בני ישראל את ה’ וגו’ (במדבר כ יג), ואירע כל זה בעבור מריבתכם. או ירמוז, שהיה הכעס על משה ועל אהרן כאשר הכו הסלע פעמים לפני העם ולא עשו כאשר נצטוו, והעם הרהרו בדבר, והוא מה שאמר (להלן לב נא) על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל, שלא היה העונש אלא מפני שהיה הדבר בתוך בני ישראל שלא נתקדש הכבוד לעיניהם” (רמב”ן לדברים א, לז).

 

פרשת מסעי: הארץ קדושה? / מוטי לקסמן, תשע”ו

<>

מה לא אמרו על ארץ ישראל?

האלוהים מבטיח שזו “אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ”. [א]

עשרת המרגלים פחדו וטענו, “הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא”. [ב]

והואיל ואלוהים קבע, “וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ”. [ג]

אהוד מנור יכול לשיר, “אין לי ארץ אחרת / גם אם אדמתי בוערת … / כאן הוא ביתי”.

ואם זה ביתי,

האם הבית קובע את התנהגות דריו?

האם הארץ מעצבת את ההולכים על פניה?

בפרשת השבוע, פרשת “מַסְעֵי” כתוב, בין השאר, “וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ”. [ד]

הארץ אינה טמאה ואינה קדושה או טהורה מעצמה.

האדם במעשיו, או באי ביצוע צעד הכרחי, יכול לטמא, לקדש או לטהר. [ה]

עמדה זו מודגשת היטב, “וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [ו]

רבינו בחיי [ז] מבין זאת כך, “וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ” העושה רע בסתר יקרא חנף. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ. כלומר ולא תטמא החנופה שהזכיר את הארץ. או יהיה אזהרה לכל אחד ואחד מישראל, בעבור שאֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ, ולא לכבוד הארץ רק לכבוד ישראל ולכבודי, לכך אמר: “אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ”, ואמר: ” כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [ח]

<>

בחתימת פרשת מסעי חוזר הדיון בנושא בנות צלפחד, הפעם היוזמים הם ראשי בית האב עליו נמנה צלפחד המנוח: “וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה ה’ לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַה’ לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ”. [ט]

ראשי בית האב חוששים מצמצום שטחי בית האב או השבט בשל זכותה של בת לרשת את אביה. במקרה זה בת עשויה להינשא לאיש שהוא מחוץ לבית האב או לשבט, וכך להעביר את הזכות על הקרקע לשבט אחר.

חשש זה מביא את משה לתיקון בחוק: “זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [י]

יישום זכות בת היורשת את חלקת אביה מותנה בנישואיה בתוך בית האב, ואכן כך נוהגות חמש הבנות: “וַתִּהְיֶינָה מַחְלָה תִרְצָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְנֹעָה בְּנוֹת צְלָפְחָד לִבְנֵי דֹדֵיהֶן לְנָשִׁים: מִמִּשְׁפְּחֹת בְּנֵי מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף הָיוּ לְנָשִׁים וַתְּהִי נַחֲלָתָן עַל מַטֵּה מִשְׁפַּחַת אֲבִיהֶן”. [יא]

לכאורה, תיקון זה בהלכת בנות צלפחד, פוגע, או לפחות מצמצם את זכות הירושה של האישה.

לטענה זו היה בסיס אילו קראנו על איש שנשא אישה משבט אחר, ובשל כך הוא העביר את זכות קניין הקרקע שלו לשבט אחר. ולא היא.

כל עוד החברה הישראלית הייתה בנויה על בסיס בתי-אב ושבטים, כל שבט דאג לשמירה על תחום נחלתו; דבר שלא נעלם לגמרי, אפילו בתקופת המלכים.

ייתר על כן, מתיקון זה אפשר להסיק שלאישה זכות להינשא כרצונה:  “זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים”, ברור בתנאי שהן מוותרות על זכות הקניין שלהן.

<>

זו תרבות שמדגישה את מרכזיות האדם במערכת הלאום.

זו חברה רצויה, יש בה חוקים והלכות חיים אשר מצד אחד, מעלים מקרים בהם לאישה זכות ירושה, ומצד שני מבהירים שמעמד האיש אינו מקנה לו רק זכויות אלא חובות של אחריות והגנה על חייה ובריאותה של האישה.

גם חברה פטריארכלית שבנויה על תשתית אמונית-ערכית-מוסרית אינה מקנה זכויות למעמד ללא חובות ברורים ואחריות רבה.

<><><>

הבהרות ומראה מקום

א. ויקרא כ, כד.

ב. במדבר יג, לב.

ג. ויקרא כ, כד.

ד. במדבר לה, לד.

ה. ההקשר בו מופיע פסוק זה עוסק ברוצחים בשגגה ובמזיד ובערי המקלט, “וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ” (במדבר לה, לג).

 

ו. במדבר לה, לג–לד.

ז. רבינו בחיי, רבי בחיי בן אשר נולד בספרד בשנת ה”א ט”ו (1255) למשפחת הרבנים המפורסמת אבן חלווה.

ח. רבינו בחיי לבמדבר לה, לג.

ט. במדבר לו, ב–ג.

י. במדבר לה, ו–ז.

יא. במדבר לה, יא–יב.

פרשת “מַטּוֹת”: שתי תמיהות ועוד שתיים / מוטי לקסמן

פתיחתה של פרשת “מַטּוֹת”, מעוררת לפחות שתי תמיהות.

הפרשה נפתחת בדברי משה: “וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה'” (במדבר ל, ב).

התמיהה הראשונה היא במונח מושא הפנייה, “רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”. ביטוי שאין לו אח ורע בכל התורה כמציין מושא פנייה של משה [1].

התמיהה השנייה מבוטאת בכך שהכתוב מתחיל בפניית משה לעם ללא הטרמה של הנחיית אלוהים לגבי הנאמר [2].

נפתח בהצגת הבנות אחדות של פרשנים שונים, בחלק השני נפליג הלאה.

אין קושי מיוחד לגבי מובנו של הביטוי עצמו “רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”, מקובל שהכוונה היא למנהיגות [3].

אשר לגבי השימוש בביטוי כאן, בפרשת “מַטּוֹת”, יש דעות שונות.

יש המקשרים זאת למסופר בהמשך, דיני נדרים. רש”י מקשר זאת לטענה שרק יחיד מומחה, מן ההנהגה יכול להפר נדר [4]. רשב”ם מקשר זאת לנאמר בפרשה השבוע הקודמת בעניין תרומות לבית המקדש בשלושת הרגלים [5]. אחרים מציעים קשר להתנחלות העתידה בארץ לפי מטות [6].

אנו נלך בעקבות רש”י והרמב”ן, שכאמור לעיל, מבינים את צורת הפנייה בהקשר לנדרים.

נדר אפשר להגדיר כך: ‘התחיבות לעשות משהו או להימנע ממשהו’.

הכתוב בפרשה אינו ממליץ לנדור נדר או להימנע מכך אלא מפרט נודרים שונים ומחויבותם למלא אחר הנדר: “אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה” (במדבר ל, ג). סופר קהלת מתייחס לכך וטוען: “כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר שַׁלֵּם: טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם” (קהלת ה, ג–ד). סופר קהלת חוזר על קביעת התורה שהנודר חייב לקיים את נדרו, אבל מוסיף שעדיף לא לנדור אם אין כוונה לקיים את הנדר. חכמינו חלוקים לגבי הנדר: “ר’ מאיר אומר טוב אשר לא תדר, וטוב משניהם מי שהוא נודר ומשלם. […] ר’ יהודה אומר טוב אשר לא תדר, וטוב משניהם מי שאינו נודר כל עיקר” (ויקרא רבה, פרשה לז).

הכתוב בפרשת “מַטּוֹת” עוסק לא בסתם נדר אלא בנדר לה’, נדר לאלוהים.

נתון זה מביאני להעלות שתי תמיהות נוספות

האם נדר לה’, שאיננו דבר יומיומי, מצדיק דיון מיוחד וכל כך מפורט בתורה? אחת המשמעויות של נדר לה’ היא בהתחייבות להעלות קרבן. האם לא היה מתאים יותר לשלב את הדיון הנוכחי בנדר תוך כדי דיון בכללי תהליך העלאת קורבנות בבית המקדש, בנסיבות ובתנאים לכך?

תמיהה שניה, אדם שאינו נודר נדר מה טעם יעסוק בדיון בו?

ואכן, בדיקת סיפורי המקרא מעלה שפרט לאזכורי נדר בהקשר לקורבנות הזבח אין סיפורים רבים על נדרים [7].

אם-כך, מדוע דיון מפורט כל כך בנדרים?

לטעמי, הכתוב בפרשת “מַטּוֹת” מכוון להיקף רחב יותר. אנו נמצאים בעולם ההבטחות. האם אנשים מקיימים הבטחות, הבטחות בין אדם לאדם?

גם הכתוב המקראי עוסק בכך.

סיפור לבן, יעקב ורחל הוא סיפור קלסי של הבטחה שאינה מקוימת והעולם אינו מתמוטט (בראשית כט, יח–ל).

לעומת-זאת, מסופר שההבטחות ליעקב וליוסף לקברם בכנען מקוימות (בראשית מז, כח–לא; נ, ד–יד, כד–כו; שמות יג, יט). ואולי גם המלכת שלמה, למרות שאין במקרא תיאור הבטחה כזו [8].

כלומר, במקרא אין הרבה סיפורים על הבטחות בין בני-אדם.

ואולי זה הטעם של הכתוב בפרשת “מַטּוֹת”: כאשר אדם מבטיח לאדם אחר משהו, והמבטיח הוא במעמד של אחריות הוא חייב לקיים!

זה נשמע אולי פשוט, אבל כמה הבטחות מתממשות גם בימינו אנו?

ולכן, אולי משה קיווה, שאם הוא יעביר את המסר למנהיגי העם, לראשיו “אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”, הם ישרישו נוהג חיים מסוים.

העניין הוא שמנהיגים הם לא תמיד דוגמא ומופת לקיום הבטחות…

 

<><><><><>

[1] הביטויים הנפוצים שמציינים את מושא הפנייה של משה הם “אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל”, “אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “אֶל הָעָם”. בנוסף לביטויים נפוצים אלה מצויים ביטויים יחידאים נוספים לציון מושא הפנייה של משה כמו “כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “הָעֵדָה”.

[2] “והיאך מתחלת הפרשה בדבורו של משה שאין מפורש לו מפי הגבורה? (רשב”ם על אתר); “לא הקדים הכתוב לאמר בכאן, וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל ראשי המטות ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה’, כמו שאמר […] בשאר פרשיות” (רמב”ן על אתר).

[3] “מנהיגי השבטים” (יונתן); “הנשיאים” (רש”י); “שופטים” (רשב”ם): “נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על דגליהם” (הרמב”ן).

[4] “חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואחר כך לכל בני ישראל […] ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה מפר בשלשה הדיוטות (רש”י על אתר) כך גם רבנו בחיי. כך גם הרמב”ן שמוסיף גם : “ואולי צריך להעלים אלה החוקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים, אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם לימד המשפט” (רמב”ן על אתר).

[5] “למעלה כת’ אלה תעשו לי”י במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם, שאתם צריכין להביא באחד משלש רגלים […] הלך משה ודבר אל ראשי המטות, […] כלומר לא יאחר את נדרו עד לאחר הרְגַלים (רשב”ם על אתר).

[6] וראשי המטות לבני ישראל, הם נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על דגליהם […], ואפשר שהיו הנזכרים בפרשת הנחלה אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ (להלן לד יז), או שהיו אחרים, כי שם ידבר הכתוב על העתיד כי בעת חלוק הארץ יהיו הנזכרים חיים ויעמדו עליהם” (רמב”ן על אתר).

[7] הסיפור הראשון בו מוזכר נדר הוא כאשר יעקב בורח מפני עשו אחיו: “וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ” (בראשית כח, יב). לאחר הבטחות אלוהים יעקב נודר: “וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה’ לִי לֵאלֹהִים: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ” (בראשית כח, כ–כב). בהמשך מסופר שיעקב מתכוון למלא אחר הנדר (בראשית לא, יג).

בחומש ויקרא מוזכר הנדר פעמים אחדות בהקשר להעלאת קורבנות לה’, למשל: “וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף,  (ויקרא ז, טז–יז). ובסיכום בדברים נאמר: “מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ” (דברים כג, כד).

דיני הנזיר מעלות שוב את הנדר: “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'” (במדבר ו, ב).

המלחמה עם מלך ערד מביא נדר נוסף: “וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה’ וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם: וַיִּשְׁמַע ה’ בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה” (במדבר כא, ב–ג).

סיפור בת יפתח הוא תיאור נוסף של נדר לה’: שופטים יא, ל–לט.

נדרה של חנה אם שמואל מבטא את הבטחתה למסור בנה לעבודת ה’ (שמואל א א).

שימוש ערמומי בנדר נעשה על יד אבשלום שמורד באביו דוד (שמואל ב טו, ז–י).

גם ספר יונה מעלה תיאור של נדר לה’ (יונה א, טז; ב, י).

[8] “כִּי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָךְ בַּה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כִּי שְׁלֹמֹה בְנֵךְ יִמְלֹךְ אַחֲרַי וְהוּא יֵשֵׁב עַל כִּסְאִי תַּחְתָּי כִּי כֵּן אֶעֱשֶׂה הַיּוֹם הַזֶּה” (מלכים א א, ל).

 

פרשת פנחס: אלימות זוכה בשבח?

מוטי לקסמן

בחומש בראשית אנו מוצאים לפחות שתי אמירות חד-משמעיות כנגד רצח אדם:

א. לאחר שקין הורג את הבל אחיו, טוען אלוהים: “וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ” (בר’ ד, י–יא).

ב. שוך מי המבול מביאים את אלוהים להכרה: “כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו” (בר’ ח, כא). אבל, למרות זאת, מיד לאחר מכן, אלוהים מבהיר ומזהיר: “שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם” (בר’ ט, ו).

והנה, פרשת השבוע, פרשת פִּינְחָס, לכאורה, סותרת גישה זו.

בפתיחת הפרשה מסופר שאלוהים משבח את “פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן” על כי “הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי” (במד’ כה, י–יא).

על מה זוכה פנחס בשבח?

האירוע מתואר בסוף הפרשה הקודמת, פרשת בלק: לאחר ברכות בלעם, נמשכים גברים מבני ישראל לבנות מואב, דבר הגורם גם להתפשטות פולחן זר שמעלה את כעסו של אלוהים (במד’ כה, א–ג).

משה, בעקבות הוראת אלוהים, דורש מהנהגת העם להרוג את העוסקים בפולחן הזר: “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר” (במד’ כה, ה).

הכתוב אינו מספר שדרישת משה בוצעה (1). לפתע מופיע נכבד ישראלי עם זוגתו המדיינית בפרהסיה כהתרסה גלויה, דבר שמעורר תגובת בכי בעם (2).

התרסה זו מעוררת גם תגובה חריפה ביותר: “וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ז–ח). מעשה פינחס בן אלעזר מפסיק את המגפה בעם (3).

לדיוננו הנוכחי חשוב לזכור: זהו המעשה בגינו זוכה פינחס בן אלעזר בשבח. כלומר, אדם זוכה לגמול חיובי על אלימות, על הרג.

 

למסר זה יש לא מעט הסברים תומכים, נביא דוגמאות אחדות.

אחדות העם

כשפנחס קנא את קנאת ה’ ומנע את עצת בלעם מלהתקיים, ושמר בכך על שלמותו ואחדותו של ישראל, הרי מידה כנגד מידה, ניתנה לו הברכה של שלום ואחדות.

ואחדות אחרת יש  – אחדות הדורות, שמירה על נצח ישראל שלא יפסק. קיום השושלת מאבות האומה עד סוף כל הדורות… ולכן נאמר לו במידה כנגד מידה: והייתה לזרעו… (הרב ש”י זווין, לתורה ולמועדים, בית הלל).

מניע זך וטהור

בא הכתוב שלפנינו ומתייחס אל פנחס בהדגשה מופגנת אחרי אהרון הכהן, שנודע בקרב הבריות כ”אוהב שלום ורודף שלום”. בכך מעידה תורתנו הקדושה קבל עולם ומלואו, שהתפרצותו הקנאית של פנחס כשרומח בידו לא נבעה, חלילה, ממניעים שליליים של התנכלות לזולת: אלא עלתה ובאה ממקור טהור וזך לקנא קנאת הבורא ולקדש שם שמיים ברבים. ולכן ראוי המעשה המיוחד הזה לשמש אות ומופת לדורות הבאים (מנחם בקר, מעריב, 17/7/98).

קנאות לשם שמים

קנאות  פסולה, אך אם היא מכוונת לשם שמים – אפשר לתעל אותה לכיוונים חיוביים (אפרים יצחקי, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, פרשת פנחס, תשנ”ו).

פנחס לא קנאי, פועל כמנהיג על-פי הפקודה

פינחס לא היה קנאי בכלל. […]  ומה עושה פינחס באותה עת? הוא אינו פועל פעולה של קנאות, אלא הוא ממלא בפשטות את תפקיד המפקד והמנהיג. הוא פועל כפי שנצטווה לפעול וכפי שנצטוו לפעול חבריו המנהיגים האחרים. […] פינחס וגם זמרי נאבקים לא רק למען החלפת המנהיגים, אלא על שיטת השלטון בכלל. […] פינחס רוצה במשטר המבצע את רצונו של מקום, משטר שבו המנהיג או המלך הוא זה המופקד על העם, גם אם הוא צריך לפעמים לפעול בניגוד לדעת ההמונים ((דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס”ג).

קבלת פרשנויות אלה כשפשוטן מאשרת גישות הטוענות שהמקרא מצדיק אלימות.

מסקנה זו מאוד מסוכנת.

האם זה המסר של  פרשת פנחס?

בואו נבדוק את הכתוב.

פנחס פועל לבד, הוא לא צריך בית דין, לא בירור חוקי. מבפנים, מתוך עצמו הוא חש שהוא יודע מהי קנאות לה’, מה הוא רצון ה’, והוא פועל לפי מצפונו באותו רגע ממש.

והאם לא כך פעלו גולדשטיין וגם יגאל עמיר?

אבל, האומנם זו היא האפשרות היחידה להבין את הכתוב בפרשה זו?

לדעתי, דווקא בפשוטו של מקרא יש בעיות בתפיסות אלה.

בואו נראה,

א. מי קיבל את הפקודה להגיב?

“וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה’ נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה’ מִיִּשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ד).

ומשה עושה כמצווה? לא בדיוק: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר” (במד’ כה, ה).

ב. והמצווים האם הם ממהרים להרוג? הכתוב המקראי אינו מספר על כך דבר!

משה וגם ראשי השבטים אינם מגיבים בקנאות. משה והשופטים אינם ממהרים לעשות מעשה הרג, לפחות במקרה זה.

ג. גם לנחמיה הייתה בעיה כזו: “גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הֹשִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדֳּדִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת” (נחמיה יג, כג), אבל הוא אינו פונה לחרב או לרומח, אלא מבקש אף דורש גירוש הנשים הזרות.

ד. מה הגמול שזוכה בו פנחס?

“לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, יב–יג)

ברית שלום וברית כהונה הם גמול נאות על מעשה הרג???

איזו משמעות אפשר לתת להבטחה “הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם”?

לפי הנצי”ב, הבטחת הקב”ה לפינחס “הנני נתן לו את בריתי שלום” הייתה בתחום המוסרי: הרי

היה קיים חשש סביר שמעשה הריגתם של זמרי וכזבי, ישחית את מידותיו של פנחס, כי כל מעשה רצח עלול להשפיע על הנפש ולעשות את האדם אכזרי יותר – גם אם מדובר במעשה שנכון היה לעשותו באותה שעה – ולכן הבטיח לו הקב”ה “ברית שלום” במובן זה, שלא תיפגע נפשו.

יש פרשנים שהסבירו שהשלום שבו זכה פינחס הוא “שלום ממלאך המוות”, היינו אריכות ימים מופלגת. כך אמנם מסתבר מהנאמר במקרא שפינחס היה כוהן גדול בתקופות השופטים המאוחרות. לעומת זאת, רבנו בחיי מסביר באופן פשטני יותר שמשמעות הבטחה זו היא שהקב”ה ישמור אותו מנקמת אחי זמרי שזממו להרגו כנקמה על “רצח” אחיהם (ידידיה קליין, דף שבועי, אוניברסיטת בר –אילן, פרשת פנחס, תשס”ב).

וביתר תוקף: רק מי שמוכן להילחם בחטא ובחוטאים, רק מי שיודע שאסור לרחם על אכזרים, רק הוא זוכה בשלום. רק פנחס, שלא סירב למלא את חובתו, רק בו נאמר: שלום (דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס”ג).

הסברים אלה מעלים אי-נחת. האמור בפתיחת דיון זה וגם העמדה שסנהדרין שדנה אדם למיתה יותר מאשר פעם בשבעים שנה נקראת “חובלנית” או נחשבת רצחנית (ערוך לנר, מסכת מכות ז, א) מקשים על שבח למעשה הריגה כזה.

אכן קושי בטקסט.

אבל, השאלה היא לא מה כתוב. אלא מה אני מבין, ואיך אני מבין את מה שכתוב. לכתוב אין משמעות ללא קורא. אין כתוב לעצמו לכשעצמו, כל קורא יוצר את משמעות הכתוב שלו.

כל אחד מוצא באותו כתוב מה שהוא רוצה.

אז אפשר, לצערי, ואני מניח לצער קוראים רבים, למצוא בכתוב בפרשה זו הצדקה לקנאות תוקפנית.

אבל, אפשר גם לראות בכך סיפור על מצב קשה, סכנה להיעלמותו עם ישראל. במצב זה משה, הגדול בנביאים, ומערכת המשפט שלו אינם נוקטים צעד קנאי, אינם שולחים יד לחרב.

ורק חמום-מוח עושה זאת.

לטעמי המקרא אינו מאמץ את דרך האלימות והרצח של פנחס, אלא דווקא את ברית השלום שהיא חזקה מכל אמצעי אחר כדי למנוע עוול ומכאוב.

כמו שכתב פעם ג’קי לוי: “פנחס היה הקנאי הדתי הראשון, אבי כל פנאט מאז ומעולם, ככל קנאי דת אחר היה פנחס רגיש מאוד לקדשי הדת ומהיר מאוד בשימוש בנשק […] אבל ברית השלום היא לאו דווקא טפיחת עידוד […] כאשר אלוהים מציע לפנחס את ברית השלום שלו, יותר משהוא מבקש לתגמל אותו הוא מבקש לקצץ בקנאות ההיפר-אקטיבית שלו.

להוסיף לו מה שחסר לו – מעט שלום. מכאן שאלוהים לא ממש משתגע אחרי פנאטים. הוא מבין אותם, בדרכו, אבל תובע מהם להירגע” (יעקב [ג’קי] לוי, ידיעות אחרונות 17/07/1998) (4).

האם המנהיגים שלנו בימינו מבינים זאת?

<><><><><>

מקורות

(1) למרות שהכתוב אינו מתאר הרג בידי המנהיגים ולמרות שהתלמוד אינו פוטר מעונש אפילו כהן שהרג (“כהן גדול שהרג את הנפש במזיד – נהרג, – בשוגג – גולה, ועובר על עשה ועל לא תעשה, והרי הוא כהדיוט לכל דבריו” (בבלי, סנהדרין יח, א). ישנם פרשנים שסבורים אחרת: “כל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שנים, ודייני ישראל שמונה רבוא ושמונת אלפים” (רש”י); “וידוע כי הרגו, ואם לא הזכיר הכתוב” (ראב”ע). רמב”ן סבור אחרת: “והנכון בעיני בענין הפרשה, […] כי יצא הקצף מלפני ה’ החל הנגף.

(2) “וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד” (במד’ כה, ו).

(3) מגפה שהכתוב בחומש אינו מספר על תחילתה, אלא רק על כעסו של אלוהים: “וַיִּחַר אַף ה’ בְּיִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ג2). נתון זה מעורר את השאלה אם אין הכוונה למגפת הפנייה לנשות מואב, אבל זה נושא לדיון אחר.

(4) וראה גם ליאון שלף, עשבים שוטים בגן עדן, תל-אביב 2002, עמ’ 69­–70).

1 9 10 11