דברי תורה

1 2 3 20

פרשת צו: הגובה של עבודת קודש  | סאם ליימן-ווילציג, ניסן תש”פ

כידוע, היתה חלוקת עבודת המשכן (ואח״כ בית המקדש) בין הכוהנים והלוויים. הכוהנים הקריבו את הקורבנות והלוויים שירתו אותם בכל מה שמסביב למלאכת הקודש. אולם אם כך, תחילת פרשת צו די תמוה:

א וַיְדַבֵּ֥ר ה’ אֶל-מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר:  ב צַ֤ו אֶֽת-אַֽהֲרֹן֙ וְאֶת-בָּנָ֣יו לֵאמֹ֔ר זֹ֥את תּוֹרַ֖ת הָֽעֹלָ֑ה הִ֣וא הָֽעֹלָ֡ה עַל֩ מֽוֹקְדָ֨ה עַל-הַמִּזְבֵּ֤חַ כָּל-הַלַּ֨יְלָה֙ עַד-הַבֹּ֔קֶר וְאֵ֥שׁ הַמִּזְבֵּ֖חַ תּ֥וּקַד בּֽוֹ: ג וְלָבַ֨שׁ הַכֹּהֵ֜ן מִדּ֣וֹ בַ֗ד וּמִֽכְנְסֵי-בַד֘ יִלְבַּ֣שׁ עַל-בְּשָׂרוֹ֒ וְהֵרִ֣ים אֶת-הַדֶּ֗שֶׁן אֲשֶׁ֨ר תֹּאכַ֥ל הָאֵ֛שׁ אֶת-הָֽעֹלָ֖ה עַל-הַמִּזְבֵּ֑חַ וְשָׂמ֕וֹ אֵ֖צֶל הַמִּזְבֵּֽחַ: ד וּפָשַׁט֙ אֶת-בְּגָדָ֔יו וְלָבַ֖שׁ בְּגָדִ֣ים אֲחֵרִ֑ים וְהוֹצִ֤יא אֶת-הַדֶּ֨שֶׁן֙ אֶל-מִח֣וּץ לַֽמַּֽחֲנֶ֔ה אֶל-מָק֖וֹם טָהֽוֹר:

כלומר, למרות החלוקה בתפקידים, התורה מכריחה את הכוהנים דווקא לעסוק ב״עבודה מלוכלכת״ – פינוי העפר מהמזבח כל בוקר. ולא רק זה: כדי להוציא את הדשן מחוץ למקדש, עליהם להחליף את בגדיהם למה שהיום היינו קוראים ״בגדי עבודה״. מדוע דווקא על הכוהנים לפנות דשן ולהתלבש בבגדי עבודה? ושאלה זו מקבלת משנה תוקף כשיש משרה מוגדרת נוספת במערכת זו: ״משרתים״, קרי הלוויים. אז שוב, אם כך מדוע להטיל את העבודה השחורה על הכוהנים?
התשובה נעוצה בתופעה אנושית מוכרת. אנשים אשר כל מלאכתם הינה ״עבודה גבוהה״, נוטים אחרי זמן מה להתנתק מֵהַ״עמך״ ולהתנשא. הדבר נכון במיוחד לאור העובדה, שבעקבות עבודתם בירושלים (בשנות בית המקדש), הכוהנים לא גרו וכנראה גם אפילו לא הסתובבו ב״פריפריה״. ועל כך ניתן להוסיף עוד מרכיב: הכוהנים היו הקבוצה היחידה ביהדות, שהורישה את עבודתה לצאצאיהם מדור לדור; מנהיגי האומה האחרים – השופטים והנביאים הגיעו כולם למעמדם בכוחות עצמם ואפילו כשאחד מהם רצה שבניו ימשיכו את עבודתו כשופטים (כמו עלי הכהן בתקופת שמואל, שהיה גם כהן גדול וגם שופט) האלוהים סירב לו. ואצל המלכים, שלכאורה הבן הבכור אמור לרשת את אביו, גם זה קרה לעתים רחוקות.
לכן, כדי למנוע אפשרות של ניתוק והתנשאות בקרב הכוהנים, אלוהים הוריד אותם לקרקע (תרתי משמע). כדי להוות גשר בין הציבור הרחב לאלוהים, על הכוהנים להיות מחוברים לא רק לעולם של מעלה אלא גם לעולם של מטה.
לֶקח זה הינו ישים בכל תחומי החיים. פרופסור מכובד חייב לחתל את ילדיו; על מנכ״ל חברה תעשייתית להסתובב בין פועליו ולקוחותיו; רב קהילה אינו יכול להסתפק בדרשות נעלות – עליו גם לבקר אצל הקשישים ואחרון המתפללים בקהילתו. (אני משתמש בלשון זכר, כי תופעת ההתנשאות הרבה יותר שכיחה בקרב גברים.) וזאת הסיבה שההפטרה של פרשת צו מסתיימת בהטפה של ירמיהו: ט׳: כב:

כֹּה אָמַר ה’, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ.

בקיצור, ״עבודת קודש״ אינה רק דבר ״גבוה״ אלא לא פחות הינה עיסוק בצרכים כביכול ״נמוכים״. אלו ואלו עבודות אלוהים חיים.

פרשת וַיִּקְרָא, קרבנות הרוח | מוטי לקסמן, תש”פ
לעיתים מרוב פרטים לא מבחינים בעיקר, במהות.
השבוע אנו מתחילים את העיון והלימוד בחומש וַיִּקְרָא. חומש וַיִּקְרָא הוא השלישי מחמשת חומשי התורה, והוא  קרוי גם “תורת כהנים”. עיקר עיסוקם של הכהנים היה בתפעול בית המקדש ובהקרבת הקורבנות; חומש וַיִּקְרָא נקרא גם “תורת כהנים” כי בו מפורטים כללי עבודת הקורבנות בבית המקדש וגם שאר דיני המקדש, הטומאה והטהרה.
פרשת השבוע, הפרשה הפותחת את החומש, כמו בחומשים אחרים, נקראת כשם כל החומש –וַיִּקְרָא.
פרשה זו כוללת פירוט הקורבנות: “עֹלָה” (פרק א), “קָרְבַּן מִנְחָה” (פרק ב), “זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ” (פרק ג). קרבנות אלה מוגדרים כקרבנות נדבה: “כשיקריב, בקרבנות נדבה דבר הענין” [1].
בהמשך הפרשה, פרקים ד–ה, מוצגות הנסיבות בהן אדם מישראל מצווה להקריב: “נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה […] וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת” [2]. האדם מצווה להקריב כי חטא בשגגה, וכך הוא יכול לכפר, אלה קרויים קורבנות חובה.
בכל הפרשה מובאות הנחיות רבות של ההקרבה, בפירוט.
כמעט ורצינו להציג אותן ואז נזכרנו ששמואל הנביא יצא בשצף קצף על שאול שהקריב: “וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל הַחֵפֶץ לַה’ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה’ הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים” [3]. גם הנביא ישעיהו לא חסך שבטו מהם: “לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה’ שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי” [4].
 
הנביא ישעיהו מוסיף ומדגיש: “רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ: לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה” [5].
במלים אחרות, שמואל וישעיהו ממעיטים בערך הקורבנות, ומדגישים את האמונה באלוהים ואת ההתנהגות המוסרית של האדם.
לכן, נדון הפעם בהיבט אחר שמצוי בפרשה.
נקודת המוצא שלנו היא: “כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא” [6].
כלומר, אין אדם שהוא חסין מעשיית מעשה שאינו תקין, במשמעות זו אחרת.
התורה גם היא מציגה הנחה זו.
אחד המקורות לזיהוי הנחה זו היא במניית אלה שעלולים לחטוא, בפרשת “וַיִּקְרָא”: “וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ”, “אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא”,”אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא”, “וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ”.
בכל המקרים האלה אנו עוסקים בחטא בִשְׁגָגָה.
כל אדם, עלול לחטוא: בשל אי ידיעה, בשל פיזור דעת, בשל חולשה רגעית, בשל פיתוי או לחץ שמחלישים או אף מבטלים את שיקול הדעת גם את כוח ההתנגדות.
“ואנכי אדם ולא אל, שלא אוכל להתעלם או לשכוח, כי דרך אנשים לי. וכל עדת ישראל ישגו כי השגגה מצויה בכל אדם.” [7].
נכון, האדם אינו אל.
אבל “אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם” [8].
ומה משמעות בְּצֶלֶם אֱלֹהִים, בהקשר הנוכחי?
לאחר החטא בשגגה, ההחלטה היא בידי האדם, להיות עבד ליצריו או לזקף הראש והנפש, ולמשול בהם.
יכול אדם להתעלם או להסתיר או להכחיש, או אף להאשים את “כל העולם ואת אשתו”…
מצד שני יכול אדם לפעול על פי “צֶלֶם אֱלֹהִים” שבו: לגלות בגרות ולומר אכן חטאתי, טעיתי.
האחריות היא שלי ואני מוכן לשאת במחיר.
זה הצעד הראשון למימוש “צֶלֶם אֱלֹהִים” שבכל אדם.
זו הדרך היחידה לחזור ולהיות נקי: “בעבור היות המחשבה בנפש, והיא השוגגת, הזכיר כאן נפש:
וטעם הקרבנות על הנפש השוגגת, מפני שכל העונות יולידו גנאי בנפש והם מום בה, ולא תזכה להקביל פני יוצרה רק בהיותה טהורה מכל חטא” [9].
זו המשמעות הרצינית של חזרה בתשובה, על כן נאמר “ולמדו מזה ואמרו גדולים בעלי תשובה מצדיקים גמורים” [10].
ובאופן מפורש יותר: “אמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין – צדיקים גמורים אינם עומדין” [11].
מבהיר הרמב”ם “ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם” [12].
על בסיס זה נתפסת גם כלליות אלוהי ישראל: “ללמד שהאל יתברך חומל על בעלי תשובה מאיזה עם שיהיו ומוחל להם וכל שכן כשהם רבים” [13].
במלים אחרות, לדעתנו, הקרבנות בפרשת ויקרא הם רק דימוי להקרבה נפשית שעל אדם לעשות לאחר שחטא.
כי לא קל, גם לא פשוט להודות ולקחת אחריות [14].
ואכן זו הקרבה.
לכן, אין צורך לחזור לפולחן הפגאני של שחיטת בעלי-חיים ככפרה [15], אלא פשוט לחזור בתשובה אמיתית שיש בה הודאה וקבלת אחריות.
 ===========================================
הבהרות ומראה מקום:
[1] רש”י, ויקרא א, ב.
[2] ויקרא ד, ב–ג.
[3] שמ”א טו, כב.
[4] ישעיהו א, יא.
[5] שם, טז–יז.
[6] קהלת ז, כ.
[7] אלשיך, ויקרא ד, ב.
[8] בראשית א, כז.
[9] רמב”ן, ויקרא ד, ב.
[10] רד”ק, ישעיהו פרק נז, יט.
[11] בבלי, ברכות לד, ב.
[12] רמב”ם, הלכות תשובה פרק ז הלכה ד. זו גם משמעות יום הכיפורים: “אך בעשור לחדש […] מכפר הוא על השבים ואינו מכפר על שאינן שבים” רמב”ן, ויקרא כג, כז.
[13] רד”ק, יונה א, א.
[14] בלי להזכיר אף אחד, זיכרונך יכול להעלות דוגמאות לא מעטות של שועי הארץ שקשה היה להם מאוד, פשוט להודות…
[15] גם בנוהג כפרות לפני יום הכיפורים מומלץ במקום להניף תרנגול מבועת מעל לראש, לקחת מעות ואותן לנדב לנצרך.

פרשת ויקהל-פיקודי: שלבים בהתפתחות האדם שנברא בצלם: בריאה, מבול ומשכן | אלי מיאסניק, אדר תש”פ

הפרשה מספרת על סיום מלאכת המשכן, במונחי “ויכל” המזכירים את סיום הבריאה. בבר’  ב1 נאמר “ וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, וְכָל-צְבָאָם” ובפרשתנו,  בשמ’ לט 32 נאמר “ וַתֵּכֶל–כָּל-עֲבֹדַת, מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד”. בבר’ ב1 נאמר ”  וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה” ובשמ’ מ 33 נאמר ” וַיְכַל מֹשֶׁה, אֶת-הַמְּלָאכָה“.
מחד, ניתן לפרש את הדמיון הלשוני כניסיון להציג את מעשה המשכן בשפה גבוהה . אך מאידך, ראשונים ואחרונים (למשל: ילקוט שמעוני, בובר, נחמה ליבוביץ ) בחנו את הדמיון המילולי ( אגב, דמיון גם  בביטויי בריאה- משכן  אחרים וגם ביטויי משכן- נח)  וניסו ללמוד ממנו.
להלן  אציע תזה  שמסתמכת על הדמיון המילולי וטוענת שהמשכן אמור לאפשר לה’ לפתח “אנושות נכונה” בעזרת “עם חדש” שאמור לעצב “בן אנוש נכון” ,  ובכך להתגבר על כשלים שלא נצפו במהלך הבריאה.
תהליך הזרימה למטה מציג  מעין מבוא לתזה זו:

1) בריאה. האדם נברא בצלם ה’

(2) אכזבה מרעת האנושות הראשונית

(3)החלטה- תוקם  אנושות חדשה מזרע נח

(4) השיטה- מבול ימחק את האנושות הישנה

(5) מימוש- נח יינצל באמצעות תיבה ויקים אנושות חדשה

(6) ה’ כורת ברית עם נח וצאצאיו

 

 

(7) אכזבה מהאנושות החדשה שהפכה עכו”ם

(8)החלטה- זרע אברהם ינסה יפעל נגד תפישת העכו”ם.

(9) השיטה- הכשרת זרע אברהם במשך 400 שנה להפוך עם חדש

(10)מימוש – משה ניצל מהשמדה באמצעות תיבה ובבגרותו מציל את העם החדש

(11) ה’ כורת ברית מעודכנת עם העם החדש

(12) בניית משכן- ה’ מרוצה מהצלחת קונספט העם החדש ומחליט לשכון בתוכם

ה’ ברא עולם שבו האדם הוא בצלמו (1). לאחר כ 10 דורות, ה’ מתאכזב (2) :וַיַּרְא יְהוָה, כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וְכָל-יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ, רַק רַע כָּל-הַיּוֹם ( בר’ ו5). ה’ מחליט להשמיד את האנושות הראשונית ולהקים אנושות חדשה (3)  שתתבסס על צאצאיו של נח (בר’ ט9) אותו הציל באמצעות תיבה (5) . לאחר ההצלה, ה’ כורת ברית עם נח וצאצאיו ( בר’ ט’ 8-17) בתקווה שהאנושות החדשה (6), תהיה לרוחו.
אך, לא כך אירע. לאחר כ 10 דורות נוספים, התברר לה’ שמרבית עמי האנושות החדשה שיצאה מצאצאיו של נח הפכו עכו”ם (7) ואינם מכירים את ה’.  
ה’ מבין שמאמציו לאנושות חדשה נכשלו. הוא מזהה את הבעיה בצורך בקשר רצוף ואיכותי יותר בינו לבין נבחרת מהאנושות שתסייע להטמיע את ערכיו. נבחרת זו תהיה  עם חדש שיהווה הזרז לאנושות שונה. (“וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ” שמ’ יט 6). העם החדש יוקם מזרעו של אברהם (8) כאמור  בבר’ יב 2-3: – וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל. …וְנִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה. כלקח ממקרה נח, ה’ בוחר להכשיר את העם חדש שיהווה זרז  לאנושות במשך 400 שנה  (9) . המסר הוא שלא ניתן להקים עם יש מאין.

לאחר כ- 400 שנה, נתקלת התוכנית במכשלה: פרעה שרואה עצמו כאל מתחרה, פועל  על דעת עצמו להעלמת העם החדש. העם  החדש עומד אפוא לפני העלמות/ השמדה, שבניגוד למבול, לא תוכננה ע”י ה’. כבאירוע נח, ה’ נעזר בדמות מובילה, משה,  כדי להביא למימוש תוכניותיו לשנוי האנושות.
בתחילה, משה עצמו ניצל מהשמדה אישית בעזרת נשות העם החדש, ללא מעורבות ה’ (!).  הצלתו התממשה כמו במקרה נח, בעזרת תיבה. (10, שתי התיבות היחידות במקרא- שתיהן אפשרו הצלה של הגיבור המושיע). ה’ רואה כנראה  ביכולת נשות העם החדש להביא להצלת משה  סימן לחיוניות של העם החדש וממשיך בתוכניותיו.
בהמשך משה מעמיד במקומו, בהנחיית ה’, את פרעה- האל המתחרה, ומציל את העם החדש מהשמדה (יציאת מצריים) ומובילו  דרך מהמורות וספקות קשים- מסה ומריבה, המן, העגל וכד’,  להסכמת העם החדש לכרות ברית מעודכנת  עם ה’ . הברית שונה משמעותית מזו שנכרתה עם נח:  העם וה’ נוטלים  על עצמם מחויבויות רבות.  בין היתר, הברית כוללת משכן, שנבנה מתרומות העם ומאפשר לעם להרגיש שה’ הוא חלק ממנו ( וְעָשׂוּ לִי, מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי, בְּתוֹכָם, שמ’ כה 8) תוך  קשר תמידי עימו (12), באמצעות הקרבנות, האורים והתומים ומעקב אחר הענן (שמ’ מ 28).

המשכן מהווה אפוא הסמל המובהק להבנת ה’ שהצליח בהחלטתו לברוא אדם בצלמו: העם החדש פועל  כמצופה ממנו בהעזתו למרוד בפרעה -האל- המתחרה ובהסכמתו לברית. ולכן מוענק לו פרס- המשכן.

כי תשא: יג מידות בתפילה ובמעשים | שושנה מיכאל צוקר, אדר תש”פ
Englishכתב יש של סדר הסליחות

בהר סיני ה’ הציג את עצמו לא רק כ-“אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים” (שמות כ:ב) אלא גם “אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבֹת עַל־בָּנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֺתָי” (שמות כ:ה-ו). באותו מעמד הוא גם הציב תנאי בל יעבור האוסר על יצירת כל דמות חזותית של האלהות.

הצווי הוא חד-משמעי, אך כעובר ארבעים יום כל העסק מתפרק. מרוב חרדה מול איחורו של משה לחזור אל המחנה, העם דורש המחשה גשמית במקום אלהות מופשטת. אהרון נכנע ללחץ הציבורי וחיש מהר העם רוקד מסביב לעגל מסכה. לאור תנאי הברית שנקבעו בסיני, חמתו העצומה של ה’ אינה מפתיעה. תגובתו המיידית היא להשמיד את העם ולהתחיל מחדש עם משה. רק תיווכו האמיץ של משה, אשר מגלה נאמנות כפולה – לאל ולעם –  מציל אותנו והעונש נעצר לפני השמדה מוחלטת.[1]

בשלב זה אלהים מבין (כמו אחרי המבול) שבני האדם שהוא ברא אינם מסוגלים לתפקד כרצונו. הוא צריך למתן את תנאי הברית. לכן:

וַיֵּרֶד ה’ בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם ה’. וַיַּעֲבֹר ה’ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה’ ה’ אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל־בָּנִים וְעַל־בְּנֵי בָנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים (שמות לד: ה-ז).

נוכח החולשה המוכחת של העם, הדגש כאן אינו על קנאתו של ה’ אלא על חסדו. בסיני “פֹּקֵד עֲוֺן אָבֹת עַל־בָּנִים…” קדם ל-“וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֺתָי.”
עכשיו “נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים” וגם “נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה” קודמים ל-“לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל־בָּנִים…” יתר על כן, חסדו של ה’ כבר לא מוגבל רק “לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֺתָי” אלא ניתן לכל. הרחבת החסד עומדת כרקע מאחורי אמירות מרחיקות של ר’ יוחנן ורב יהודה:

ר’ יוחנן אומר: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו: מלמד שנתעטף הקב”ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה. אמר לו: “כל זמן שישראל חוטאים יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. ה’ ה’  אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה אל רחום וחנון.” אמר רב יהודה: ברית כרותה ל-יג מדות[2] שאינן חוזרות ריקם (תלמוד בבלי ראש השנה יז:ב; הדגשות שלי).

על בסיס אמירות אלו, הפסוקים בשמות לד:ו-זא  הם הבסיס שעליו נבנה סדר הסליחות ואנחנו חוזרים אליהם שוב ושוב. המילים שהדגשתי לכאורה מבטחות כי אמירת המידות ביחד, בציבור מתפללים, תמיד תוביל לתוצאה הרצויה, חטאותינו ימחלו והכל יהיה בסדר. נסיון החיים מלמד אחרת. אחד שידע את זה היטב, ר’ אברהם סבא, ממגורשי ספרד, מביא הסבר לפער בין הבטחה והמציאות:   

אנו רואים הרבה פעמים בעונותינו שאנו מעוטפים בטלית ואין אנו נענין. אבל הרצון כל זמן שישראל עושים כסדר הזה שאני עושה. לרחם לחנן דלים ולהאריך אפים ולעשות חסד אלו עם אלו. ולעבור על מדותיהן כאומרם כל המעביר על מדותיו וכו’. אז הם מובטחים שאינן חוזרות ריקם (הדגשה שלי). [3]

אמירת המידות אינו נועד רק כדי לעורר את חסדי האל בשמים אלא גם להפנים את מידותיו ולהגשים אותן עלי אדמות. לא עגל מסכה מייצג את ה’ בעולם אלא אנחנו, בני האדם שנבראו בצלם אלהים, כאשר אנחנו הולכים בדרכי ה’ להיות רחמנים וגומלי חסד איש עם רעהו. 

___________________________________  

[1]  לפרטים המלאים, ראה שמות פרק לב.

[2]  ישנן שיטות רבות למנות את המידות, ראה פירושו של ר’ שמואל דוד לוצאטו (שד”ל) הסופר יותר מ-12 שיטות.

[3]  ספר צרור המור על שמות לד. תודה לרב ש”י הלד על הפניה.

שבת זכור: כדאי לקרוא את הפסוק עד הסוף. אולי אפילו את הפסקה | אניטה תמרי, אדר תש”פ

אנחנו קוראים את המילים “זכור את אשר עשה לך עמלק” ומיד מתכרבלים באזור הנוחות שלנו – הקורבנוּת. כולם נגדנו. כל כך נוח. כל מה שעלינו לעשות הוא לזכור ולא לשכוח. אין לנו כל אחריות אחרת. ויש לנו המון סיסמות. בכל דור ודור. שנית מצדה לא תיפול. לעולם לא עוד. המילים “זכור את אשר עשה לך עמלק” הפכו לקריאת קרב, לא רק נגד אויב לאומי או פוליטי, אבל כתגובה להתנכלויות קטנות של היום יום. אנחנו עסוקים בלזכור את אשר עשו לנו. את העוול, את אי הצדק. אנחנו זוכרים וממשיכים לנטור, לכעוס ואפילו לשנוא

עמלק לא היה הצורר הגדול ביותר שקם לעם ישראל. מצרים עינו אותנו והעבידו אותנו בפרך ואין, ככל הידוע לי, ציווי למחות את זכר מצרים. אנחנו זוכרים את הגאולה. למחות את זכר נבוכדנצר? אנחנו זוכרים את החורבן. וכזכריה מונה את הצומות שיהפכו לימי ששון ושמחה, אין הוא אומר לנו שיחד עם השמחה “בצום הרביעי וצום החמישי … וצום העשירי” (ח’ יט) עלינו לזכור את הבבלים. גם בתקופה הבתר-מקראית, בתשועות שהיו בפורים ובחנוכה, אין בתפילת “על הניסים” ציווי להשמיד את פרס או את יוון.

אז למה עמלק? מה היה חטאו? הטקסט המלא הוא “זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך, בצאתכם ממצרים. אשר קרא בדרך, ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, ואתה עייף ויגע, ולא ירא אלוהים” (דברים כה יז-יח). מעשהו של עמלק אפילו לא היה מתוכנן, “אשר קרך בדרך”. העמלקים ראו הזדמנות, ראו המון אדם בחולשתו, והציקו וככל הנראה שדדו ובזזו. הטקסט המספר על המקרה (שמות יז) לקוני ואינו מספר את הסיפור שמסופר בספר דברים על אודות “ויזנב בך כל הנחשלים אחריך”. ובספר שמות אין הוראה לנו, עם ישראל, לזכור את מעשיו של עמלק. החשבון עם עמלק, על פי ספר שמות, הוא עם אלוהים: “ויאמר ה’ אל משה, כתוב זאת זיכרון בספר, ושים באוזני יהושע, כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים…. מלחמה לה’ בעמלק מדור דור” (שמות יז, יד, טז).

והנה, ממלחמה של ה’ בעמלק הציווי עכשיו הוא עלינו. והשאלה היא שוב, מה חטאו של עמלק?

כפי שאני מבינה את הדברים, החטא הוא “קרך בדרך”. הרע לא היה מתוכנן. זה היה רע מזדמן. דבר שקורה לנו ביום יום. החטא הייתה הבחירה. אפשר היה להכות בחלשים. אפשר היה להניח להם לנפשם. אפשר היה לעזור להם. העמלקים בחרו בדרך הראשונה

חז”ל אמרו “כל הפוסל במומו פוסל” (קידושין דף א, ע”ב). כל אחד מאתנו הוא אדם טוב, לא כן? אבל כחברה, קורה לנו משהו. אנחנו אנשים טובים כיחידים אבל כעם, כחברה נתקענו, משהו “קרך בדרך”. טחו עיננו מראות את הנחשלים, את החלשים שביננו. אולי אנחנו לא רצים אחריהם, אולי אנחנו לא מזנבים בהם, אבל אנחנו מתעלמים. אנחנו עוצמים עיננו כשאנחנו רואים עוול. אנחנו חרשים לאי-צדק, תתרנים כשמשהו “מריח רע”

עמלק הוא אנחנו. אני ואת ואתה. מה שעלינו למחות הוא גבהות הלב שלנו, ועוד יותר – את יכולת ההתעלמות מהחלשים. ואולי, אם נמחה את אלה מלבנו, אם נהיה פתוחים יותר לאחרים וננסה להבין את נקודת המבט שלהם, נזכה לא רק למנוחה מכל אויבנו מסביב, אלא מהאויב שבתוכנו

פרשת תְּרוּמָה: מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ ליבו? | מוטי לקסמן, ב באדר, תש”פ

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי[1].

פרשת השבוע, פרשת  “תְּרוּמָה”, נפתחת באמירה זו.
שכן יקר יש לי, הוא גמלאי. כל יום, בבוקר ובשעות הצהריים הוא מגיע למעבר חצייה ליד רחוב בו ממוקמים מספר מוסדות חינוך. הוא דואג שהתלמידים יעברו את הכביש בבטחה.
הוא פועל כך יומיום, במשך כל ימי שנת הלימודים.
אמנם התחום הנדון, בפרשת  “תְּרוּמָה”, אינו יחסי אדם לרעהו אלא הפולחן שבני ישראל מצווים לעשותו לכבוד ה’.
הכתוב מתאר את תחילת התהליך של מיסוד האמונה הישראלית.
למימוש המבנים וכלי הפולחן פונה האלוהים אל העם, באמצעות משה, כדי להניע  תהליך של תרומה.
הכתוב עושה שימוש בפועל “דַּבֵּר”, זה לא צו, זו אינה פקודה אלא הנחיה לתרום במובן הפשוט ביותר:

כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ”, כלומר “לא בכפיה תִקחו את הפרשתי[2].

ויש תרומה שמתממשת גם ללא כתוב מורה בפרשת שבוע.
בילדותי חיכיתי בכל יום רביעי לדואר.
היום בו הגיעה אלי החוברת החדשה של “משמר לילדים”.
אחד הסיפורים זכור לי היטב, מאת הסופר הרוסי, טורגנייב:

פעם עצרני עני זקן ברחוב, עני כחוש וחולה, כולו עור ועצמות, עיניו היו דומעות, שפתיו חיוורות, והוא נראה מסכן ועלוב כל כך.
הוא הושיט את ידו אלי, נאנח, מבקש עזרה.
החילותי לפשפש בכיסי בגדי, לחפש מטבע, אך לא מצאתי דבר.
העני הוסיף לחכות, ידו המתנועעת רועדת, הוא נראה נבוך ומבוהל.
לחצתי את ידו בידי ואמרתי: “סלח נא, אחי, אין איתי דבר, לצערי.

התבונן בי העני, עיניו אורו פתאום.
הוא לחץ את ידי ואמר: “תודה, גם בעד זאת, גם זו נדבה, אחי!”[3].
איני יודע אם טורגנייב הכיר את פרשיות השבוע, אבל בסיפור זה הוא תורם מידית ללא כל הכנה.
אמש, האזנתי לתוכנית של שמעון פרנס, “פותחים ערב”, בגלי צה”ל[4].
בין השאר, הוא סיפר על הזמרת הגדולה, מרסדס סוסה.
בתום ההופעה היא נסעה עם מוסיקאי מגלי צה”ל. היא ביקשה ממנו לנסוע לכתובת פרטית בתל אביב. שם גרה אישה שכתבה לה שהיא מאזינה מסורה של שיריה של סוסה, אבל בשל מחלתה היא לא יכולה להגיע להופעה.
האם זו תהיה חוצפה מצד האישה לבקש מסוסה שתבקר אותה?
לא, לא חוצפה.
מרסלה סוסה, הגיעה לבית האישה.
נכחו שם עוד אנשים.
ובלי גינוני כבוד מיוחדים, התיישבה ושרה את כל השירים, ששרה קודם בהופעה.
האין זו תרומה?
לגבי רכוש או הישג רוחני או יכולת כלשהי יכול אדם להניח שכל מה שיש לו, כל מה שיש בו הוא שלו, וממקורותיו בלבד.
אבל, בואו ננסה אופן חשיבה שונה.
אפשרות אחרת היא לראות בכך מעין פיקדון שבעל הנכס זכה בו, פיקדון שהאדם הגיע אליו בדרך זו או אחרת.
אופן חשיבה זה מאפשר לנו הבנה של “תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי”.
התורה משקפת השקפת עולם דתית-אמונית, לפי תפיסה זו, כל מה שקיים הוא מאלוהים, מופקד בידי בני האדם.
אין להתפלא, לפי תפיסת המקרא, האלוהים כאילו מבקש בתרומה, החזרה של פיקדון שניתן לאדם.
האין זה הבסיס הערכי ביותר להתנהלות חברה בצורה אנושית?


הארות ומראה מקום
[1] שמות כה, ב.

[2] יונתן על אתר וגם “לשון רצון טוב” (רש”י על אתר).

[3] א. טורגנייב, נוסח זח על-פי האתר: http://www.2all.co.il/web/Sites/avigail/PAGE42.asp

[4] תכנית מומלצת מאוד להאזנה בערבו של יום.

פרשת משפטים: עבודה, עבדות ומנוחה | פרופ׳ סאם ליימן-ווילציג

נתחיל בשני פסוקים לכאורה פשוטים וידועים:

כ״ג: י וְשֵׁשׁ שָׁנִים, תִּזְרַע אֶת-אַרְצֶךָ; וְאָסַפְתָּ, אֶת-תְּבוּאָתָהּ.  יא וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ, וְיִתְרָם, תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה; כֵּן-תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ, לְזֵיתֶךָ.  יב שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת – לְמַעַן יָנוּחַ, שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ, וְיִנָּפֵשׁ בֶּן-אֲמָתְךָ, וְהַגֵּר.

עכשיו נשאַל שאלה לכאורה מוזרה: האם פסוקים י׳ ו-י״א מהווים מִקשָה אחת? או שמא ניתן להפריד ביניהם? כנ״ל לגבי שני חלקי פסוק י״ב.
מה פשר שאלות אלו? אם שני הפסוקים (ושני חלקי פסוק י״ב) נפרדים אלה מאלה, הרי אז יש כאן ״מצוות עבודה״, כלומר אנו חייבים לעבוד! ואחר כך גם חייבים לנוח. אולם מאידך גיסא, אם הפסוקים מהווים ציווי אחד, אזי העבודה מהווה ״כלי״ בלבד כדי להגיע לשנת השמיטה והשבת השבועית – שהן העיקר. שמיטה ושבת – חובה; עבודה (שש שנים או שישה ימים בשבוע) – רשות.
ניתן ״לנחש״ שהפרשנות השנייה היא המקובלת, שהרי אחרת כיצד יכולים תלמידי חכמים להצדיק ״תורתם אמונתם״ – לימוד תורה כל הזמן במקום לעבוד? והאם ייתכן שכל שנה שביעית חכמים אלה לא ילמדו תורה?? יתרה מזאת, האם אי פעם מישהו קבע פסק הלכה שאסור לפרוש לגמלאות, כי יש ״ציווי בתורה״ לעבוד? אינני מכיר דבר כזה.
ברם, יש השלכה מעשית ופילוסופית הרבה יותר רחבה מזאת. אדם וחוה גורשו מגן עדן עם העונש שיצטרכו עכשיו לעמל קשות למחייתם. האם זהו עונש לצמיתות? כלומר, אם האנושות תצליח למצוא את הדרך לכלכל את עצמה ללא עבודה, האם הדבר קביל בעיני האלוהים? כמובן, שאלה זו אינה לגמרי היפותטית בעידן של רובוטים ובינה מלאכותית – שעלול/עשוי (תלוי בהשקפת כל אחד מאיתנו) ״לאבטל״ בעתיד את פועלי ועובדי העולם.
דומני, שהתשובה גם לשאלה זו ברורה יחסית – והיא נמצאת דווקא בתחילת פרשת השבוע שלנו:

א וְאֵלֶּה, הַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תָּשִׂים, לִפְנֵיהֶם.  ב כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי…

אם יש מוסד הנקרא ״עבדות״, אז יש גם בעלי עבדים שאינם צריכים לעבוד בעצמם! לכן, יש אכן קשר בין שני חלקי הפרשה: עבדות ושמיטה/שבת. ה״עונש״ של עבודה אינו לנצח ואינו אפילו מחויב מציאות. ועל כך ניתן לשאול שאלה רטורית: אם שנה אחת של היעדר עבודה בכל שבע שנים נחשבת ע״י התורה כדבר מבורך – מדוע אין שבע שנים מתוך שבע ללא עבודה (״גמלאות לכל החיים״) עוד יותר מבורך?

פרשת יתרו:מוסר ייחודי או אוניברסלי?  | מוטי לקסמן, שבטת תש”פ

 נפלאות דרכי המקרא, סדר הכתוב בו וגם שמות פרשות השבוע. פרשת השבוע קרויה פרשת “יִתְרוֹ” וסיפורו של יתרו משתרע רק על כשליש מן הפרשה, שני השליש הנותרים מספרים את מעמד הר-סיני, המעמד המכונן את אמונת ישראל. האם לא היה ראוי להקדיש פרשה שלמה למעמד הר-סיני? או לחילופין לא לפתוח את סיפור הפרשה ביתרו שאינו ישראלי והוא אף “כֹהֵן מִדְיָן”?
חז”ל, אכן, מתלבטים לגבי מועד בואו של יתרו לפני או אחרי מעמד הר סיני: “ר’ אלעזר המודעי אומר, מתן תורה שמע ובא”, כלומר אחרי מעמד הר סיני הגיע יתרו אל משה ואילו “רבי אליעזר אומר, קריעת ים סוף שמע ובא” כלומר לפני מעמד הר סיני (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, פרשה א).
בכל-אופן, יתרו זוכה לכבוד במסורת הישראלית, “שבעה שמות נקראו לו: יתר, יתרו, חובב, רעואל, חבר, פוטיאל, קני” (שם, שם) ויש מדרש על כל שם ושם. מדרש אחר מציג את יתרו כדמות מופת, זאת בעקבות הכתוב המקראי “וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ בָּרוּךְ ה’ אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם” (שמות יח, י). כתוב זה מעורר את ר’ פפיס לומר: “בגנות ישראל הכתוב מדבר, שהרי יש שם ששים רבוא בני אדם ולא עמד אחד מהם לברך למקום, עד שבא יתרו וברך למקום” (שם, שם). כלומר יתרו הזר היה צריך לעורר את בני ישראל לברך את אלוהי ישראל.
יתרו הגיע ולאחר שמשה מספר לו על כל מה שקרה עד עתה, נאמר: “וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם” (שם, ט). הפועל הפותח את הפסוק “וַיִּחַדְּ” מעורר קושי, ולחז”ל הצעות שונות: “רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו” (בבלי, סנהדרין צד, א) ורש”י מבין: “שמל את עצמו ונתגייר”. “ושמואל אמר: שנעשה חדודים חדודים כל בשרו” (שם, שם) ורש”י מפרש: “קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים”. רש”י בפרשו את הפסוק בחומש שמות טוען: “וישמח יתרו, זהו פשוטו” (רש”י לשמות יח, ט). אחרים מקשרים בין “וַיִּחַדְּ” לאמונת הייחוד הישראלית ובהתאם טוענים: “יתרו קיבל על עצמו את אמונת הייחוד באל” (איזקסון, “קבלת התורה מתחילה בקבלת הגר”, הארץ תרבות וספרות 17/02/06).
ויש המציעים לראות ביתרו את האדם שהציל את משה הקטן בארמון פרעה: “היה פרעה נוטלו ומחבקו והוא נוטל כתרו של פרעה מעל ראשו ונותנו על ראשו […] והיו חרטומי פרעה יושבין ואומרים: מתיראין אנו מזה שנוטל כתרך ונותנה בראשו, שלא יהא זה אותו שאנו אומרים שעתיד ליטול המלכות ממך. מהם אומרים להורגו, מהם אומרים לשורפו. והיה יתרו יושב ביניהן. אמר להם: הנער הזה אין לו דעת, אלא בחנו והביאו לפניו בקערה אחת זהוב וגחלת. אם יושיט ידו לגחלת – אין בו דעת ואין עליו משפט מות; ואם יושיט ידו לזהוב – יש בו דעתו והרגו אותו. מיד הביאו לפניו זהוב וגחלת ושלח משה ידו ליקח הזהוב. בא גבריאל ודחה את ידו ותפש ידו בגחלת והכניס ידו לתוך פיו עם הגחלת ונכוה לשונו וממנו נעשה כבד פה וכבד לשון” (שמות רבה א, כו).
במלים אחרות רוב העמדות שהובאו כאן מציגות את יתרו ואת התנהגותו באופן חיובי ביותר.
בכל-אופן, במקרא מסופר: “וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל מֹשֶׁה אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹהִים” (שמות יח, ה) מה עושה יתרו במפגש עם חתנו משה?
ראשית הוא צופה בתפקודו של משה, “וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב” (שמות יח, יג). יתרו מבין שזו אינה דרך יעילה להנהגת עם והוא מציע למשה לבזר את סמכויותיו השיפוטיות כי אחרת זה יפגע בתפקודו: “נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ” (שם, יח).
ומשה? “וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר” (שם, כד).
ובכן, הזר מגלה את הטעון שיפור וגם מציע דרך לפתרון, האם זה מתמיה?
נראה לי שלא. הלא גם משה עצמו שעורר את העם למחשבה ולפעולה להשתחררות מעבדות, למרות היותו בן האומה הישראלית, הוא עצמו התחנך והתפתח בחברה המצרית, ומבחינה זו גם הוא היה זר!
כדברי השיר: “דברים שרואים משם לא רואים מכאן”.
כלומר ריחוק מסוים ממציאות נתונה יכול לעזור לתפיסה כוללת ומקיפה שאינה רווחת בין אלה שנמצאים בתוך המציאות ממש, בבחינת “בעל הנס אינו מכיר בנִסוֹ” (בבלי, נד לא, א).
(אגב, אם נעבור רגע לימינו נגלה תופעה דומה: נגיד בנק ישראל הובא מארצות הברית, נקווה שאכן יצליח. עם-זאת, ריחוק וזרות מסויימת מחברה אינם ערובה מספקת להצלחה בהנהגתה. דוגמת השכנים שלנו, הפלשטינאים, היא דוגמה לכך. שם החלה הנהגה “חיצונית” מטוניס להנהיג אותם, והתוצאה אינה מלמדת על הצלחה רבה. כלומר “הריחוק” אינו תנאי מספיק להצלחה, צריך כנראה גם התכוונות אמיתית לטובת החברה או העם…).
ובכן, יתרו הוא דמות חיובית במסורת היהודית, האם יש בכך טעם מספיק לצירוף סיפורו לסיפור מעמד הר-סיני?
יש אולי כאלה שישיבו בחיוב על השאלה, עם-זאת, כפי שראינו לעיל, יש המציעים לראות את זמן בואו של יתרו לאחר מעמד הר סיני, לכן, כדאי לבדוק אפשרות הבנה נוספת.
בדיקת אפשרות הבנה אחרת תיעשה תוך בחינת המושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” והרכב עשרת הדברות.
נתחיל מן המושג, הוא מופיע בפסוק: “וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ” (שמות יט ה). אכן,המונח המרכזי בפסוק זה הוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” (צירוף שמופיע פעמיים נוספות בתורה: דבר’ ז, ו; יד, ב).
כיצד מבינים זאת פרשנים?
“אוצר חביב […] וסגלת מלכים, כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות, ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חִבַּתְכֶם נִכֶּרֶת” (רש”י לשמות יט, ה). “ומלת סגולה דבר נכבד ונחמד, ולא ימצא אחר כמוהו” (ראב”ע לשמות יט, ה). “שתהיו בידי סגולה, כדבר נחמד לא ימסרנו המלך ביד אחר […] או יהיה “סגולה” דבקות, כי לי הארץ הנקראת כל […] שתהיו אתם לי ביחוד, ולא כשאר העמים” (רמב”ן לשמות יט, ה).
לפי פרשנים אלה המונח מתאר מעמד מיוחד של עם ישראל בפני אלוהים, אבל מה תכנו של מעמד זה? האם נבין זאת כדברי בלעם: “עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב” (במדבר כג, ט)?
יש התופסים זאת כך, עם-זאת, לפני שנדון בכך נתבונן בהמשך הפרשה, בעשרת הדברות.
ידוע וודאי המדרש המתאר את הצעת התורה לעמים שונים והם מסרבים לקבלה (המעונין יכול לעיין במכילתא דרבי ישמעאל יתרו פרשה ה) אבל מה שפחות רווח הוא סיום המדרש “דברי תורה חנם לכל באי העולם”. בבחינת, התורה אמנם נתנה לבני ישראל אבל היא ראויה לכל באי עולם.
עיון בעשרת הדברות [ניתן להתייחס לדברות בלשון זכר או נקבה, במאמר זה נעשה שימוש בלשון נקבה] מאשש תפיסה זו.
שלוש הדברות הראשונות עוסקות באמונה היהודית הייחודית באלוהי ישראל (שמות כ, ב–ו).
הדברה הרביעית מתארת את יום השבת שהוא אמנם ייחודי לישראל אבל הוא מיועד גם לגר, לעבד ולבהמה (שם, ז–י).
ומהדברה החמישית ועד לעשירית אנו עוסקים באמירות חד-משמעיות, בלתי מותנות (“כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ”, “לֹא תִּרְצָח”, “לֹא תִּנְאָף”, “לֹא תִּגְנֹב”, “לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר”, “לֹא תַחְמֹד”), הציווי שלהן אינו מוגבל לנסיבות או לזמן או לעם. הם בבחינת תשתית מוסרית היאה לכל חברה אנושית באשר היא.
במלים אחרות, עשרת הדברות אמנם נתנו לעם-ישראל במעמד סיני, אבל עיקר המסר שלהם הוא מוסר אנושי כללי.
הבנה כזו מחזירה אותנו לדיון במושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”. לפי גישה זו, “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” פירושו שהעם הזה מביא השקפת עולם מוסרית שמתאימה וחלה על כל אומה, על כל עם ועל כל אדם. לא בבחינת הדמוקרטיה באתונה שחלה רק על אלה שהוגדרו כבני חורין, ולא התרבות בסין הקדומה שחלה רק על הג’נטרי (האצולה הסינית הקדומה). תשתית מוסרית כללית היא תשתית ערכית אוניברסלית לכל אדם כי כל אדם נברא בצלם אלוהים.
והיש “סְגֻלָּה” נעלה יותר לעם שהוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”, בימים ההם ובזמן הזה גם-כן!
ראייה זו עשויה מאירה באור אחר את צירוף סיפור יתרו לסיפור מתן תורה.
בסיפור יתרו ראינו שהתרומה העיקרית של יתרו היא בהצעת מערכת משפט.
אם-כן, סיפור יתרו מציג הכנת מערכת משפט, הכנת כלים ליישום ואכיפה של תשתית מוסרית שמצויה בעשרת הדברות ובמשפטים בפרשה הבאה.
יכול הטוען לטעון אבל למה יתרו הלא גם עברי יכול היה לעשות כך, אבל בכך כבר דנו למעלה.
לכן, דווקא הצגת מקור “זר” לא עברי לשיפור במערכת המשפט, מתאים להרכב עשרת הדברות שיש בהן מסר כללי לעולם ולאנושות כולה.
האם אנו זוכרים זאת בהתייחסותנו לתרבויות, לעמים ולבני אדם שאינם באמונתנו?

פרשת בשלח: השוואת שירת הים ושירת דבורה | אלי מיאסניק, שבט תש”פ

פרשת בשלח מתארת את השחרור הסופי מעול המצרים. רק לאחר קריעת הים, אומרים ב”י בפעם הראשונה שהם מאמינים בה’ ( י”ד 31). הפטרת פרשת בשלח מתארת את השחרור הסופי של  איזור עמק יזרעאל מעול הכנענים, כמו שפרשת בשלח מתארת את השחרור הסופי מעול המצרים. העמק היה בין המובלעות האחרונות שלא נכבשו מהכנענים בימי יהושע.  ראה מפה בסוף העמוד. בתום השחרור נאמרת שירת דבורה שיש בה מרכיבים מאד דומים לשירת הים בפרשתנו.

הנושא

שחרור מהמצרים (שמות- בשלח)

שחרור מהכנענים (שופטים ד’-ה’)

מי מנהל

ה’ באמצעות משה

ד 4: “וּדְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה, אֵשֶׁת לַפִּידוֹת–הִיא שֹׁפְטָה אֶת-יִשְׂרָאֵל, בָּעֵת הַהִיא” 

מי משתתף

כל ישראל

לפי שופטים ד’,  2 שבטים ולפי שופטים ה’ (שירת דבורה),  6 שבטים

השעבוד

שעבוד מצריים

לאחר שישראל  עשו הרע בעיני ה’ (עבדו בעל ועשתורת כנעניים), הם נענשו בשעבוד (ולא בגלות!). ( ד’ 2 ).

הלחץ

המצרים  לחצו את  ב”י (ג’ 9):

הכנענים לחצו את ישראל  ( ד’ 3)

הצעקה

ב”י צעקו תחת שיעבוד המצרים ( ג’ 7)  וגם בראותם את התקרבות צבא פרעה (י”ג 10)

ישראל  צועקים אל ה’ ( ד 3 )

ה’ מתערב

התערבות ישירה באמצעות שליחו, משה.  ב”י היו פאסיביים

התערבות עקיפה. דבורה מחליטה על מלחמת השחרור, תוך גבוי מלא של ה’. היא מארגנת מצביא (ברק בן אבינועם) וצבא (10,000 איש). ישראל פועלים בצורה אקטיבית!

נסיון דיכוי המרד

פרעה ארגן צבא בן 600 מרכבות (ואת עמו)  לעצור את הבריחה (י”ד 6-7) של ישראל ממצרים.

לאחר שהכנענים שומעים על התארגנות ישראל למלחמה הם יוצאים לדכא אותה. שר הצבא, סיסרא, מארגן צבא בן 900 מרכבות ואת כל עמו ( ד’ 13).

מדוע ניצחנו?

במהלך אירוע קריעת הים, המצרים לא העריכו את טובענות החול ואת התנהגות הים ( י”ד 24-18)

הכנענים לא הכירו את התנהגות נחל קישון שכנראה עלה על גדותיו ומנע לוחמת שריון של מרכבות הברזל הכנעניות. ב”י שכוחותיהם היו מבוססי חי”ר איכותי- ניצלו את יתרונם זה  ותקפו והביסו את  הכנענים הלכודים.  ה’ 20: “מִן-שָׁמַיִם, נִלְחָמוּ; הַכּוֹכָבִים, מִמְּסִלּוֹתָם, נִלְחֲמוּ, עִם-סִיסְרָא.  נַחַל קִישׁוֹן גְּרָפָם, נַחַל קְדוּמִים נַחַל קִישׁוֹן”. גם פלביוס מתאר מסורת זו.

התוצאה של מרד

השיעבוד המצרי  הסתיים סופית ( י”ד 30).

השיעבוד הכנעני  הסתיים סופית (ד 24)

דמיון מינוחים

שמות י”ד 24 : ” וַיָּהָם אֵת מַחֲנֵה מִצְרָיִם: וַיָּסַר אֵת אֹפַן מַרְכְּבֹתָיו וַיְנַהֲגֵהוּ בִּכְבֵדֻת וַיֹּאמֶר מִצְרַיִם אָנוּסָה מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי ה’ נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם”

בשופטים ד’15: “וַיָּהָם ה’ אֶת-סִיסְרָא וְאֶת-כָּל-הָרֶכֶב וְאֶת-כָּל-הַמַּחֲנֶה לְפִי-חֶרֶב לִפְנֵי בָרָק וַיֵּרֶד סִיסְרָא מֵעַל הַמֶּרְכָּבָה וַיָּנָס בְּרַגְלָיו”.

שמות י”ד 28 : “וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת-הָרֶכֶב וְאֶת-הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם לֹא-נִשְׁאַר בָּהֶם עַד-אֶחָד”.

שופטים ד’16 : “וּבָרָק רָדַף אַחֲרֵי הָרֶכֶב …וַיִּפֹּל כָּל-מַחֲנֵה סִיסְרָא לְפִי-חֶרֶב לֹא נִשְׁאַר עַד אֶחָד”

( שמ’ ט”ו 1)  “אָז יָשִׁיר-מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת, לַה'”.

( ד 9): “אָנֹכִי, לַה’  אָנֹכִי אָשִׁירָה, אֲזַמֵּר, לַה’  אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל”

מפה לשופטים ד-ה: דבורה, ברק וסיסרא 

מפה של ארץ ישראל בימי השופטים

מקור המפה באתר דעת: http://www.daat.ac.il/daat/tanach/melech/maps/shoft4-5.htm

 

 

פרשת  בֹּא: אחריות רבה על פרעה | מוטי לקסמן, שבט, תש”ף
פרשת בא מספרת לנו על שלוש המכות האחרונות לפני יציאת בני ישראל ממצרים: אַרְבֶּה, חֹשֶׁךְ ומכת בכורות.
שלוש מכות אלה ניתן לאפיין בכוללות המלאה שלהן. כלומר מכת ארבה מתפשטת על כל הארץ ומשמידה כל דבר ירוק (אגב, המספר המקראי אינו מסביר איך היה לאחר מכה כזו מה לאכול, האם הייתה מכה נוספת שלא כתובה: רעב?). החושך חל ברציפות שלושה ימים על כל הארץ.
ומכת בכורות פוגעת בכל בכור שהוא. לגבי שלוש המכות האלה אפשר לשאול מדוע טוטאליות כזו, האם לא היו מצרים שלא היו ראויים לסבל? ומה לגבי הילדים, התינוקות בני יומם, ואם תינוק בן יומו היה הבכור במה הוא פשע? ובכלל במה פשעו “וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה”.
במלים אחרות התיאור מעלה תמונה של כוחניות אלימה ביותר.
הפעם נדון בהיבט אחר.
ההיערכות למכת אַרְבֶּה כוללת התראה מפורשת בפני פרעה: “וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל פַּרְעֹה וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי הָעִבְרִים עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי. כִּי אִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ אֶת עַמִּי הִנְנִי מֵבִיא מָחָר אַרְבֶּה בִּגְבֻלֶךָ. וְכִסָּה אֶת עֵין הָאָרֶץ וְלֹא יוּכַל לִרְאֹת אֶת הָאָרֶץ וְאָכַל אֶת יֶתֶר הַפְּלֵטָה הַנִּשְׁאֶרֶת לָכֶם מִן הַבָּרָד וְאָכַל אֶת כָּל הָעֵץ הַצֹּמֵחַ לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה. וּמָלְאוּ בָתֶּיךָ וּבָתֵּי כָל עֲבָדֶיךָ וּבָתֵּי כָל מִצְרַיִם אֲשֶׁר לֹא רָאוּ אֲבֹתֶיךָ וַאֲבוֹת אֲבֹתֶיךָ מִיּוֹם הֱיוֹתָם עַל הָאֲדָמָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיִּפֶן וַיֵּצֵא מֵעִם פַּרְעֹה” (שמות י, ג–ו). דברים מפורשים ביותר, הכל מפורט. עבדי פרעה מקבלים את הדברים כפשוטם ומתחננים בפני מלכם: “עַד מָתַי יִהְיֶה זֶה לָנוּ לְמוֹקֵשׁ? שַׁלַּח אֶת הָאֲנָשִׁים וְיַעַבְדוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיהֶם. הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם?” (שם, ז). לאחר, שבע המכות הקודמות מבינים עבדי המלך שלאמירת משה יש כיסוי, אז למה לסרב?
לכאורה, פרעה מקבל את עמדתם ומשיב למשה ולאהרון: “לְכוּ עִבְדוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” (שם, ח2). רק לכאורה, כי פרעה מוסיף להסכמה שאלה: “מִי וָמִי הַהֹלְכִים?” (שם, ח3). מצד אחד אפשר לראות בכך בקשה תמימה לקבלת מידע; מצד שני יש בה פתח לנסיגה מן ההסכמה המפורשת. תשובת משה “בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ, בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג ה’ לָנוּ” (שם, ט). מביאה את פרעה לטעון: “יְהִי כֵן ה’ עִמָּכֶם כַּאֲשֶׁר אֲשַׁלַּח אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם, רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם” (שם, י). תגובת פרעה פותחת בביטוי הסכמה בנוסח של ברכה, לכן לא ברור ההמשך. לאיזה רעה מתכוון פרעה? על מי תחול הרעה הזו? פרשנים שונים מתלבטים בכך.
יונתן מבין בכך ביטוי של התחשבות: “ראו כי לתקלה [למִכשׁול] רעה היא לכם לנגד פניכם בדרככם שתלכו עד זמן אשר תגיעו לבית מקום חניותכם” (יונתן על אתר). בבחינת, הנשים והטף יהוו מעמסה על ההולכים. רשב”ם מבין בכך ביטוי של חשש: “אתם חושבים רעה בלבבכם” (רשב”ם על אתר). איזו רעה? מבהיר ראב”ע: “ועתה חשב פרעה שהם רוצים לברוח.” (ראב”ע על אתר) [2].
המסקנה של פרעה “לֹא כֵן, לְכוּ נָא הַגְּבָרִים וְעִבְדוּ אֶת ה’ כִּי אֹתָהּ אַתֶּם מְבַקְשִׁים” (שם, יא1), מחזקת את ההנחה שפרעה מבין, שבני ישראל רוצים לצאת לגמרי ממצרים, ולהשתחרר מן העבדות. לכך פרעה, כנראה אינו מסכים, הוא רוצה להשאיר את הנשים והטף כעירבון להבטחת שובם של הגברים למצרים.
ואכן, משה ואהרון מגורשים “מֵאֵת פְּנֵי פַרְעֹה” (שם, יא2).
הארבה מגיע בהמוניו ועושה שמות ביבול הארץ (שם, יב–טו).
בגבור נזק הארבה מתחנן פרעה: “חָטָאתִי לַה’ אֱלֹהֵיכֶם וְלָכֶם. וְעַתָּה שָׂא נָא חַטָּאתִי אַךְ הַפַּעַם וְהַעְתִּירוּ לַה’ אֱלֹהֵיכֶם וְיָסֵר מֵעָלַי רַק אֶת הַמָּוֶת הַזֶּה” (שם טז–יז).
לכאורה, הכרה מלאה בטעות.
אבל, בהמשך חזר הביטוי “וַיְחַזֵּק ה’ אֶת לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם, כ) [3].
ביטוי זה קובע, לכאורה, את האחריות לתהפוכות עמדת פרעה, בה’.
יש לא מעט שאכן כך מבינים זאת.
האמנם הדיון הנוכחי מאשש תפיסה כזו?
לטעמי לא. בדיון הנוכחי ראינו שאפילו העבדים של פרעה (כלומר היועצים) מבינים שצריך לשלח את בני ישראל. פרעה עצמו, בשלב מסוים, מסכים. אבל, הוא אינו משוכנע עד הסוף, ותמיד מתחרט.
האין תהליך זה מלמד על פרעה יותר מאשר על ה’?
כפי שראינו לעיל, היועצים זועקים ממש “הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם?”.  פרעה אינו מתייחס לכך.
בקשתו להפסקת מכת הארבה משקפת יותר מחרטה, ביטוי של התחסדות מתרפסת!
רק לאחר מכת בכורות, כאשר המכה עשויה לפגוע גם בו, בהיותו בכור מצריים, הוא נעתר לשחרר את בני ישראל כאשר הוא אינו שוכח לסיים בבקשה אישית “וּבֵרַכְתֶּם גַּם אֹתִי” (שמות יב, לב2) [4].  אני מוצא בתיאורים אלה דמות של מלך שעיקר דאגתו אינה לעם שלו הסובל, כפי שזועקים יועציו הקרובים. פרעה מתגלה כאן כשליט שאינו רוצה לוותר על כוח עבודה זול, שמרבה את רכושו והונו. רק כאשר האיום מתקרב לביתו הוא, פרעה נעתר.
חזרת הביטוי “וַיְחַזֵּק ה’ אֶת לֵב פַּרְעֹה” עשויה לעורר שאלות לא פשוטות, אבל לכך יש להקדיש דיון נפרד. כאן, בפרשת בא, המקום המרכזי הוא לפרעה שאוטם אוזניו משמוע את יועציו הקרובים ביותר, מקשה את ליבו ואינו מאזין לסבל עמו הוא. לפי תיאור זה, מפלתו הסופית של פרעה ממש מתבקשת כי “במדה שאדם מודד בה מודדין לו” (בבלי, מגילה יב, ב).
<><><><><>
[2] גם רמב”ן מעלה מחשבה כזו.
[3] ביטוי שחוזר, בצורה זו או אחרת, מספר פעמים בסיפור יציאת מצרים (שמות ז, ג; ט, יב; י, כ ועוד).
[4] “וַיָּקָם פַּרְעֹה לַיְלָה הוּא וְכָל עֲבָדָיו וְכָל מִצְרַיִם וַתְּהִי צְעָקָה גְדֹלָה בְּמִצְרָיִם כִּי אֵין בַּיִת אֲשֶׁר אֵין שָׁם מֵת. וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי גַּם אַתֶּם גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת ה’ כְּדַבֶּרְכֶם. גַּם צֹאנְכֶם גַּם בְּקַרְכֶם קְחוּ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתֶּם וָלֵכוּ וּבֵרַכְתֶּם גַּם אֹתִי” (שמות יב, ל–לב).

1 2 3 20