קהילת הוד והדר

פרשת תְּצַוֶּה, אניטה תמרי, אדר תשע”ז

פרשת יתרו מסתיימת בתיאור הדרמטי “וכל העם שומעים את הקולות”. העם פוחד והוא מבקש ממשה שיהיה איש הקשר בינו לבין האלוהים. משה מקבל את השליחות ואז, אלוהים מתחיל לדבר אל משה. הוא מתחיל לדבר בפרק טו, והנה אנחנו בפרק ל, אלוהים עדיין מדבר, משה עדיין על ההר והעם עודנו ממתין

מה עושים בתקופת ההמתנה הזו? הרי צריך לאכול ולישון. ילדים בוכים ואנשים מתים ונשים יולדות. האם העז מישהו להחליף בגדים? האם המשיכו בפרישות מחי אישות? קשה לשמור על מצב כוננות כשהתמונה לא ברורה והעם במדבר, מאבד אמון ומאבד סבלנות

והפרשה – פרטים, פרטים, פרטים. פסוק אחר פסוק מוקדש להוראות תפירה, קרבנות, ומזבח – בנייתו ומידותיו

מידות. אולי זהו המפתח. הפרשה פורטת את עבודת האלוהים למידות שאנו, בני האדם, יכולים להתמודד אתן. “אנכי ה’ אלוהיך” הוא דבר מופשט מאוד , גדול מאוד. הוא נשמע נפלא ומשכנע כשההר בוער והאש ממלאה את הלב פחד ויראה. אבל, כשוך הלהבות, ביום-יום, מה בעצם עושים עם רעיון גדול? כדי לחיות אותו צריך להתאימו לכל אחד מאתנו, צריך לגשם אותו, להפוך אותו ממידת הרוחניות למידת הגשמיות, ולמידות גשמיות

וכאן אנו למדים שמה שחשוב הוא שימת הלב לפרטים. האמונה היא בניית משהו גדול ומופשט מפרטים קטנים ומוקפדים. רק כאשר אנו יכולים לתפוס את המידה בחושינו האנושיים, נוכל להפנים אותה, להגדיל אותה, ולהגיע, בתהליך אטי וקפדני, תהליך של חשיבה על גודל משתנה ועל עוצמה מתגברת, להכרה ולהבנה של הדברים הגדולים והמופשטים.

 

פרשת תרומה: למצוא את האמונה בתוכך / מוטי לקסמן, תשע”ז

לאחר מעמד הר סיני, מעביר משה לעם ישראל את מכלול המשפטים, והעם מקבלם: “וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה” (שמות כד, ג). בהמשך עורך משה ברית בין העם לאלוהים והעם מבטיח עמידה בתנאי הברית: “וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע […] הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה’ עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה” (שמות כד, ז–ח).

במלים אחרות, העם שמע את עשרת הדברות, קיבל פירוט ראשון שלהם, בבחינת כללי מעשה, ואף התחייב בברית עם אלוהים ליישום כל המשפטים.

כעת עולה משה להר סיני לשהות של ארבעים יום וארבעים לילה: וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה” (שמות כד, יח).

בכך נשלמת פרשת משפטים ונפתחת פרשת תרומה.

המסר הראשון שאלוהים מעביר למשה הוא: “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי” (שמות כה, ב).

מה מתבקשים בני ישראל לתרום? חומרי גלם שונים לפי המפורט: “זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת. וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים. וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים וַעֲצֵי שִׁטִּים. שֶׁמֶן […]  בְּשָׂמִים […] אַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים” (שמות כה, ג–ז).

חומרי-גלם רבים ומגוונים אלה מיועדים לבניית בית המקדש, ארון הקודש, הפרוכת, השולחן והמנורה.

בהמשך מפרטת הפרשה את המידות וההרכב של כל חלק וחלק.

תוכן זה מעלה שאלות אחדות: האם זו תכנית אדריכלית-הנדסית-טכנית? האם החומר הוא העיקר? האם המטרה היא להקים משכן לאלוהים? אלוהים צריך משכן?

חכמינו כבר תהו על כך: “לא בשביל שאין לי איכן לדור, אני אומר לכם שתעשו לי משכן” (מדר’ תנחומא, נשא יט).

ואמנם נאמר: “וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם” (שמות כה, ח).

ישימו-נא לב הקוראים, בתוכם נאמר ולא בתוכו!

“וישראל קבלו עליהם לעשות כל מה שיצום על ידו של משה, וכרת עמהם ברית על כל זה, מעתה הנה הם לו לעם והוא להם לאלהים כאשר התנה עמהם מתחלה ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה (לעיל יט ה), ואמר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שם ו), והנה הם קדושים ראוים שיהיה בהם מקדש להשרות שכינתו ביניהם. ולכן צוה תחלה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו, ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל” (רמב”ן לשמות כה, ב).

שני דברים אנו למדים מהרמב”ן:

א. הקדושה שורה על בני-ישראל והם ראויים לשאתה. ובכך נוטלים בני-ישראל שליחות על עצמם לשאת שם אלוהים בעולם.

ב. המשכן, המקדש הוא מקום תקשורת בין אלוהים לעם, אכן כך נאמר מפורשות גם בפרשה: “וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שמות כה, כב).

ניתן להבין זאת גם באופן הבא:

בני-אדם טרודים יומיום במעשי החולין שלהם, פועלים להשגת מזון, רכוש ומעמד. בזרם החיים השוטף בני האדם לא תמיד זוכרים את האל ודרכיו ומשפטיו. לכן האדם צריך נקודות ציון בזמן ובחלל אשר בהם עיקר תשומת הלב היא לאל, לתורה ולנאמר בה.

קבוצה אחת מנקודות הציון האלה, הן התפילות היומיומיות. אבל גם המקפיד על כך, לא פעם עושה זאת כמצות אנשים מלומדה, מתוך שגרה.

וביום השבת הכל בנחת יותר, וזה חשוב ביותר. אבל הואיל והשבת חוזרת מידי שבוע, גם כאן שורה שגרה מסויימת, למרות חשיבותה הרבה.

וכדי לרענן את הקשר בין העם לאלוהיו נקבעו שלושה מועדים לעליה לרגל ומקום התכנסות מרכזי בית המקדש.

אם-כן, יש חשיבות לבית המקדש לגיבוש העם המתהווה ולשמירת זהותו, מכאן אין פלא שמוקדשת לכך פרשה מלאה.

אפשר, אפוא, להסתפק בדיון במידות ובמראה של המשכן וחלקיו, ויש המוצאים כאן דוגמה לצניעות, למשל: “יש בו גם פרופורציות צנועות ולא מתלהמות. “וְעָשִׂיתָ שֻׁלְחָן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ” (שמות כה, כג). קחו למשל את השולחן. שולחנו של הקב”ה. הוא אמנם מצופה זהב אבל פסוק מיוחד מוקדש למידות של השולחן הזה והן צנועות להפליא, (שמ’ כה, כג). ובעברית פשוטה: מדובר בשולחן של 120 ס”מ (מטר ועשרים!) על 60 ס”מ, המתנשא לגובה 90 ס”מ. אומרים שאלוהים גדול, אבל מאז בית הספר היסודי אני לא זוכר שישבתי ליד שולחן כל כך קטן” (יעקב [ג’קי] לוי, שולחן קטן, מדרש ביתי לפרשת “תרומה”, המוסף לשבת, ידיעות אחרונות 7/2/03, עמ’ 25).

אני מציע עיון נוסף.

קריאה מדוקדקת מעלה שהשורש רא”ה מופיע מספר פעמים: “כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ” (שמות כה, ט). “וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר” (שמות כה, מ). “וַהֲקֵמֹתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׁפָּטוֹ אֲשֶׁר הָרְאֵיתָ בָּהָר” (שמות כו, ל).

“נְבוּב לֻחֹת תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר הֶרְאָה אֹתְךָ בָּהָר כֵּן יַעֲשׂוּ” (שמות כז, ח).

פרשנים שונים מבינים את הופעת השורש רא”ה כמתאר ראייה ממש: “ככל הדמויות של כלים ושל בניינים הראה לו ממש הק’ למשה” (רשב”ם לשמות כה, ט). “מראה אותך במראה העין” (ראב”ע לשמות כה, ט). “וראה ועשׂה בציוריהם שאתה מוראה בהר” (יונתן לשמות כה, מ). “ממש הראה לו תבנית המנורה” (רשב”ם  לשמות כה, מ).

ויש המבינים את הראייה כביטוי לחסר מסוים אצל משה: “ראה כאן בהר תבנית שאני מראה אותך, מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה, עד שהראה לו הקב”ה מנורה של אש” (רש”י לשמות כה, מ).

בכל-אופן, אם ראייה יש כאן, אז וודאי יש מה לראות!

“זהו רמז כי כל הענינים האלו הם למעלה, ויורה על זה אומרו וכן תעשו, לא אמר כן תעשו. ואמר אני מראה, כי אני הוא המראה, וידעת פירוש אני” (ריקאנטי לשמות כה, ט). וגם: “ולמדנו מכאן, שבהיות משה בהר, הראהו ה’ במחזה את כל צורת המשכן וכליו לכל פרטיהם. ואפשר שהדברים רומזים, שעלה משה למעלה אל מקום השכינה, וראה שם את המקדש של מעלה, ונצטוה לעשות את המשכן שלמטה כדמותו של המקדש של מעלה” (עמוס חכם, ספר שמות, כרך ב, ירושלים תשנ”ה, עמ’ קיז).

מה אפשר להבין מכך, האם יש בכך רק ציון טכני?

לפני שנתייחס לכך, נזכור שהפועל לראות מופיע כבר בפרק א בחומש בראשית בביטוי “וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב”. זהו הביטוי המבטא את שביעות רצונו ממעשה הבריאה.

מכאן אני טוען שהפועל “ראה”, בהקשר הבריאה ובהקשר הנוכחי של בניית המשכן, נושא  משמעות אמונית מעבר לציון טכני.

“ראה” מקשר בין שני רמות המציאות: תחום האלוהים העליון ותחום האדם והטבע התחתון. הפועל “ראה” מלמד ששני עולמות אלה קשורים זה בזה, ואין משמעות לאחד ללא השני.

ומזה יכול האדם ללמוד דבר חשוב ביותר: “כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ” (דבר’ ל, יא–יד).

במלים אחרות, אדם הרוצה לחיות ולפעול באמונה ובהתאם לערכים חיוביים אינו צריך לתור אחריהם מחוצה לו, רק בעצמו בתוכו הוא ימצא אותם.

כי רק מי שאלוהים בתוכו, יכול להאמין בכנות באלוהים שבשמים.

האם לא כך נאמר בפרשת השבוע? –  “וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם” (שמות כה, ה), בתוך בני האדם, ולמען בני האדם!

פרשת “וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים”: לראות את אלוהים באמונה ובשמחה / מוטי לקסמן

מעמד הר-סיני, האירוע המכונן את אמונת ישראל לדורותיה, שהתנהל בקולות, בברקים ובשופר, גם במראות אש ועשן, מזעזע את כל הר סיני: “וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד” (שמות יט, יח). עשר הדברות מושמעות והעם המום מהחוויה החד-פעמית: “וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק” (שמות כ, יד).

לאחר תום האירוע העצום מביא הכתוב מספר פרטים לגבי מזבח  תקין (שמות כ, כ–כב), ופרשת יתרו מסתיימת.

לאחר זאת נפתחת פרשת השבוע, “וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים”. עיקר פרשה זו מפרט את היישומים של עשר הדברות שביטוין כוללני או מקיף, מסביר רש”י: “וְאֵלֶּה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני. אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם” (רש”י לשמות כא, א).

במלים אחרות, מפרשת “וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים” ואילך מפורטים כללים יישומיים לביצוע.

כאמור, פירוט המשפטים משתרע על רוב תכני הפרשה.

בחלקה האחרון, של הפרשה, לאחר שמשה משלים את קריאת המשפטים הוא עורך טכס ברית בין אלוהים לעם-ישראל (שמות כד, ד–ח).

עם תום טכס הברית אנו קוראים: “וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם, ט). הם עולים במעלה להר סיני, זאת בעקבות הוראת אלוהים עצמו: “וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה’ אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם, א).

עם עליתם במעלה ההר מופיעים שני פסוקים שתכנם מפתיע: “וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ” (שם, י–יא).

אמרנו “מפתיע” כי במקום אחר, לאחר בקשת משה מה’: “הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ” (שמות לג, יח),

משיב אלוהים באופן חד משמעי: “וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי” (שם, כ).

והנה כאן בסיום פרשת משפטים כתוב שמשה, אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל ראו את אלוהים, והכתוב מוסיף שאלוהים לא פגע בהם, “לֹא שָׁלַח יָדוֹ”.

אמירות אלה מעלות פרשנויות שונות.

לגבי עצם הראייה נעות פרשנויות מראייה ממש, “וישׂאו נדב ואביהוא את עיניהם ויראו את כבוד אלהים של ישׂראל” (יונתן על אתר) לראייה מסוכנת ביותר, “נסתכלו והציצו ונתחייבו מיתה” (רש”י על אתר). מתפיסת הראייה כראיית אחורי אלוהים, “כעין וראיתה את אחורי” (רשב”ם על אתר) ועד הבנת הביטוי כחזיון נבואי, “ויראו את אלהי ישראל – אין זה במראה העין, כי אם בדרך נבואה” (ראב”ע על אתר). ויש גם פרשנות הדוחה מכל וכל פירוש הכתוב כראייה: “ולא אמר שראו את ה’ (השם המפורש) אלא אמר, שראו את ‘אלהי ישראל’. כלומר: הכירו, שהאל שהראה להם את כבודו ואת גדלו, הוא הוא אלהי ישראל, שהרי כרת עתה ברית עם ישראל […] אין הכוונה שראו דמות אדם, כל מה שראו היה רק הדבר המונח, כביכול, תחת רגליו של אלהי ישראל” [1].

דברים אלה פותחים פתח לדיון בדמותו של אלוהים [2], אנו לא נעסוק בכך כאן, אלא בתפיסת אלוהים על-ידי האדם.

ובכן, בפרשנויות ראינו מגוון של התייחסויות לעצם אפשרות הראייה את האלוהים.

כיצד מבינים פרשנים שונים את הפסוק השני?

מה פירוש “אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”? רוב הפרשנים מתייחסים לנוכחים, חלקם מבינים שהכוונה לנדב ואביהוא [3], אחרים מבינים שהכוונה היא לכל העולים במעלה ההר, משה, אהרון, נדב אביהוא וגם שבעים הזקנים [4].

הכתוב “לֹא שָׁלַח יָדוֹ” מובן כאי-פגיעה ברואים. ההסבר מגוון: אי-הפגיעה היא רק זמנית [5] משמחת יונתן, רש”י, רשב”ם, אחרים סבורים שלא הייתה סיבה לפגיעה [6].

גם לגבי “וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ” ישנן תפיסות שונות יש הרואים בכך לגנאי [7], אחרים רואים סיום תהליך הקרבת הקרבנות בטקס הברית [8]; אחרים מגלים בכתוב שיקוף שמחה [9].

ויש המבינים בכך משמעות רחבה יותר, למשל: יש בעניין זה לקח, שאין תורת ישראל תובעת חיי סגפנות, אלא, שאפשר לעבוד את ה’ ולהיות בקרבתו גם בשעת אכילה ושתייה [והן] עשויות להיות מדרכי עבודת ה’ וקיום מצוותיו” [10].

מגוון הפרשנויות  לראייה, לאכילה ולשתייה משקף את הקושי שעולה מפסוקים אלה שניתן  לנסחו כסתירה: אם אלוהי ישראל הוא רוח מופשטת כיצד אפשר לראותו ולחזות בו בעיני בשר?

אבל, אין זה המקרה היחיד במקרא בו מסופר על ראיית אלוהים בעיני בשר:

“וְדִבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ” (שמות לג, יא); (א) “בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל” (ישעיהו ו, א); “וַיֵּצֵא כְּבוֹד ה’ מֵעַל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיַּעֲמֹד עַל הַכְּרוּבִים” (יחזקאל י, יח). “מָלַךְ אֱלֹהִים עַל גּוֹיִם אֱלֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ” (תהלים מז, ט).

לא בכל המראות האלה, אבל לפחות בשניים מהם בולט יסוד האור [11].

מה אני למד מכך?

מראות האלוהים מתוארים, בדרך כלל, כאשר הרואה מלא אמונה המלווה בהתרגשות עזה.

מבלי להיכנס לדיון לגבי משמעות “מוחשיותו” של אלוהים, ניתן לומר שאדם המצוי בהתרגשות עזה ובאמונה כנה ועמוקה יש והוא יחזה באלוהים, כי האלוהים כבר מצוי בו, ברוחו.

מי שאין אלוהים בנפשו, לא יחזה אף בהתרוממות-רוח, באפס קצהו של אלוהים.

אני מבין את המצויים במעלה ההר, שנכחו, לא מכבר, במעמד המפעים בהר סיני, ככאלה שנושאים בתוכם את האלוהים, ולכן יכלו לחזות בו בעיני רוח שנדמו כאיני בשר.

לכן הם מכונים “אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, שרוח אלוהים הואצלה על נפשם ועל רוחם, במעלה ההר שבפסגתו יכתבו לוחות הברית, שהם התשתית למוסר אנושי כללי.

האם מקרה הוא שהכתוב המתאר את ראיית אלוהים שופע באור רב: “וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר“?

<><><><><> 

הערות ומראי מקום

[1] עמוס חכם, ספר שמות, כרך שני, ירושלים תשנ”א, עמ’ ק–קא. קריאה קפדנית במובאה מגלה התחבטות בין העדר דמות אדם לאלוהים לבין קיום רגליו…

[2] למשל, “מהמקרא והלאה קיבלו חז”ל את ההשקפה על אלוהות על-מיתולוגית ועל-טבעית. האל הוא רוח, ולא בשר” (אורבך ביאיר לורברבוים, צלם אלהים, ירושלים–תל-אביב 2004, עמ’ 44).

[3] יונתן, ראב”ע.

[4] רש”י, רשב”ם, ריקאנטי עמוס חכם.

[5] יונתן, רש”י ורשב”ם כוונתם היא שבעתיד נדב ואביהוא ייפגעו: “וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה’ אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה’ וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'” (ויקרא י, א–ב).

[6] ראב”ע, ריקאנטי, עמוס חכם.

[7] “היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה” (רש”י על פי מדרש תנחומא).

[8] “ויאכלו וישתו – העולות הקריבו והשלמים אכלו, שכת’ למעלה ויזבחו זבחים שלמים” (רשב”ם); “וטעם ויאכלו וישתו שירדו שמחים מההר ויאכלו זבחי שלמים שזבחו נעריהם” (ראב”ע); “אכלו שתו בהיותם חוזים את האלהים. ואכילה זו היתה להשלים מעשי כריתת הברית, בדרך בני אדם הכורתים ברית על ידי שהם אוכלים בסודה אחת מלחם אחד או מבשר בהמה אחת […] “אכלו שתו בהיותם חוזים את האלהים. ואכילה זו היתה להשלים מעשי כריתת הברית, בדרך בני אדם הכורתים ברית על ידי שהם אוכלים בסודה אחת מלחם אחד או מבשר בהמה אחת” (עמוס חכם, ספר שמות, כרך שני, ירושלים תשנ”א עמ’ קב).

[9] “והיו שׂמחים בקורבנותיהם שׁהִתקבלו ברצון כמו אוכלים וכמו שותים” (יונתן); “וישתו – בשמחה” (ראב”ע); וטעם וישתו – שעשו שמחה ויום טוב, כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה, כאשר צוה בכתבם כל דברי התורה על האבנים (ריקאנטי).

[10] עמוס חכם, ספר שמות, כרך שני, ירושלים תשנ”א, עמ’ קג.

[11] “וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר” (שמות כד, י–יא); “וַיָּרָם כְּבוֹד ה’ מֵעַל הַכְּרוּב עַל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיִּמָּלֵא הַבַּיִת אֶת הֶעָנָן וְהֶחָצֵר מָלְאָה אֶת נֹגַהּ כְּבוֹד ה'” (יחזקאל י, ד).

פרשת יתרו: מוסר ייחודי או אוניברסלי? / מוטי לקסמן, שבט, תשע”ז

נפלאות דרכי המקרא, סדר הכתוב בו וגם שמות פרשות השבוע. פרשת השבוע קרויה פרשת “יִתְרוֹ” וסיפורו של יתרו משתרע רק על כשליש מן הפרשה, שני השליש הנותרים מספרים את מעמד הר-סיני, המעמד המכונן את אמונת ישראל. האם לא היה ראוי להקדיש פרשה שלמה למעמד הר-סיני? או לחילופין לא לפתוח את סיפור הפרשה ביתרו שאינו ישראלי והוא אף “כֹהֵן מִדְיָן”?

חז”ל, אכן, מתלבטים לגבי מועד בואו של יתרו לפני או אחרי מעמד הר סיני: “ר’ אלעזר המודעי אומר, מתן תורה שמע ובא”, כלומר אחרי מעמד הר סיני הגיע יתרו אל משה ואילו “רבי אליעזר אומר, קריעת ים סוף שמע ובא” כלומר לפני מעמד הר סיני (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, פרשה א).

בכל-אופן, יתרו זוכה לכבוד במסורת הישראלית, “שבעה שמות נקראו לו: יתר, יתרו, חובב, רעואל, חבר, פוטיאל, קני” (שם, שם) ויש מדרש על כל שם ושם. מדרש אחר מציג את יתרו כדמות מופת, זאת בעקבות הכתוב המקראי “וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ בָּרוּךְ ה’ אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם” (שמות יח, י). כתוב זה מעורר את ר’ פפיס לומר: “בגנות ישראל הכתוב מדבר, שהרי יש שם ששים רבוא בני אדם ולא עמד אחד מהם לברך למקום, עד שבא יתרו וברך למקום” (שם, שם). כלומר יתרו הזר היה צריך לעורר את בני ישראל לברך את אלוהי ישראל.

יתרו הגיע ולאחר שמשה מספר לו על כל מה שקרה עד עתה, נאמר: “וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם” (שם, ט). הפועל הפותח את הפסוק “וַיִּחַדְּ” מעורר קושי, ולחז”ל הצעות שונות: “רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו” (בבלי, סנהדרין צד, א) ורש”י מבין: “שמל את עצמו ונתגייר”. “ושמואל אמר: שנעשה חדודים חדודים כל בשרו” (שם, שם) ורש”י מפרש: “קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים”. רש”י בפרשו את הפסוק בחומש שמות טוען: “וישמח יתרו, זהו פשוטו” (רש”י לשמות יח, ט). אחרים מקשרים בין “וַיִּחַדְּ” לאמונת הייחוד הישראלית ובהתאם טוענים: “יתרו קיבל על עצמו את אמונת הייחוד באל” (איזקסון, “קבלת התורה מתחילה בקבלת הגר”, הארץ תרבות וספרות 17/02/06).

ויש המציעים לראות ביתרו את האדם שהציל את משה הקטן בארמון פרעה: “היה פרעה נוטלו ומחבקו והוא נוטל כתרו של פרעה מעל ראשו ונותנו על ראשו […] והיו חרטומי פרעה יושבין ואומרים: מתיראין אנו מזה שנוטל כתרך ונותנה בראשו, שלא יהא זה אותו שאנו אומרים שעתיד ליטול המלכות ממך. מהם אומרים להורגו, מהם אומרים לשורפו. והיה יתרו יושב ביניהן. אמר להם: הנער הזה אין לו דעת, אלא בחנו והביאו לפניו בקערה אחת זהוב וגחלת. אם יושיט ידו לגחלת – אין בו דעת ואין עליו משפט מות; ואם יושיט ידו לזהוב – יש בו דעתו והרגו אותו. מיד הביאו לפניו זהוב וגחלת ושלח משה ידו ליקח הזהוב. בא גבריאל ודחה את ידו ותפש ידו בגחלת והכניס ידו לתוך פיו עם הגחלת ונכוה לשונו וממנו נעשה כבד פה וכבד לשון” (שמות רבה א, כו).

במלים אחרות רוב העמדות שהובאו כאן מציגות את יתרו ואת התנהגותו באופן חיובי ביותר.

בכל-אופן, במקרא מסופר: “וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל מֹשֶׁה אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹהִים” (שמות יח, ה) מה עושה יתרו במפגש עם חתנו משה?

ראשית הוא צופה בתפקודו של משה, “וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב” (שמות יח, יג). יתרו מבין שזו אינה דרך יעילה להנהגת עם והוא מציע למשה לבזר את סמכויותיו השיפוטיות כי אחרת זה יפגע בתפקודו: “נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ” (שם, יח).

ומשה? “וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר” (שם, כד).

ובכן, הזר מגלה את הטעון שיפור וגם מציע דרך לפתרון, האם זה מתמיה?

נראה לי שלא. הלא גם משה עצמו שעורר את העם למחשבה ולפעולה להשתחררות מעבדות, למרות היותו בן האומה הישראלית, הוא עצמו התחנך והתפתח בחברה המצרית, ומבחינה זו גם הוא היה זר!

כדברי השיר: “דברים שרואים משם לא רואים מכאן”.

כלומר ריחוק מסוים ממציאות נתונה יכול לעזור לתפיסה כוללת ומקיפה שאינה רווחת בין אלה שנמצאים בתוך המציאות ממש, בבחינת “בעל הנס אינו מכיר בנִסוֹ” (בבלי, נד לא, א).

(אגב, אם נעבור רגע לימינו נגלה תופעה דומה: נגיד בנק ישראל הובא מארצות הברית, נקווה שאכן יצליח. עם-זאת, ריחוק וזרות מסויימת מחברה אינם ערובה מספקת להצלחה בהנהגתה. דוגמת השכנים שלנו, הפלשטינאים, היא דוגמה לכך. שם החלה הנהגה “חיצונית” מטוניס להנהיג אותם, והתוצאה אינה מלמדת על הצלחה רבה. כלומר “הריחוק” אינו תנאי מספיק להצלחה, צריך כנראה גם התכוונות אמיתית לטובת החברה או העם…).

ובכן, יתרו הוא דמות חיובית במסורת היהודית, האם יש בכך טעם מספיק לצירוף סיפורו לסיפור מעמד הר-סיני?

יש אולי כאלה שישיבו בחיוב על השאלה, עם-זאת, כפי שראינו לעיל, יש המציעים לראות את זמן בואו של יתרו לאחר מעמד הר סיני, לכן, כדאי לבדוק אפשרות הבנה נוספת.

בדיקת אפשרות הבנה אחרת תיעשה תוך בחינת המושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” והרכב עשרת הדברות.

נתחיל מן המושג, הוא מופיע בפסוק: “וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ” (שמות יט ה). אכן,המונח המרכזי בפסוק זה הוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” (צירוף שמופיע פעמיים נוספות בתורה: דבר’ ז, ו; יד, ב).

כיצד מבינים זאת פרשנים?

“אוצר חביב […] וסגלת מלכים, כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות, ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חִבַּתְכֶם נִכֶּרֶת” (רש”י לשמות יט, ה). “ומלת סגולה דבר נכבד ונחמד, ולא ימצא אחר כמוהו” (ראב”ע לשמות יט, ה). “שתהיו בידי סגולה, כדבר נחמד לא ימסרנו המלך ביד אחר […] או יהיה “סגולה” דבקות, כי לי הארץ הנקראת כל […] שתהיו אתם לי ביחוד, ולא כשאר העמים” (רמב”ן לשמות יט, ה).

לפי פרשנים אלה המונח מתאר מעמד מיוחד של עם ישראל בפני אלוהים, אבל מה תכנו של מעמד זה? האם נבין זאת כדברי בלעם: “עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב” (במדבר כג, ט)?

יש התופסים זאת כך, עם-זאת, לפני שנדון בכך נתבונן בהמשך הפרשה, בעשרת הדברות.

ידוע וודאי המדרש המתאר את הצעת התורה לעמים שונים והם מסרבים לקבלה (המעונין יכול לעיין במכילתא דרבי ישמעאל יתרו פרשה ה) אבל מה שפחות רווח הוא סיום המדרש “דברי תורה חנם לכל באי העולם”. בבחינת, התורה אמנם נתנה לבני ישראל אבל היא ראויה לכל באי עולם.

עיון בעשרת הדברות [ניתן להתייחס לדברות בלשון זכר או נקבה, במאמר זה נעשה שימוש בלשון נקבה] מאשש תפיסה זו.

שלוש הדברות הראשונות עוסקות באמונה היהודית הייחודית באלוהי ישראל (שמות כ, ב–ו).

הדברה הרביעית מתארת את יום השבת שהוא אמנם ייחודי לישראל אבל הוא מיועד גם לגר, לעבד ולבהמה (שם, ז–י).

ומהדברה החמישית ועד לעשירית אנו עוסקים באמירות חד-משמעיות, בלתי מותנות (“כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ”, “לֹא תִּרְצָח”, “לֹא תִּנְאָף”, “לֹא תִּגְנֹב”, “לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר”, “לֹא תַחְמֹד”), הציווי שלהן אינו מוגבל לנסיבות או לזמן או לעם. הם בבחינת תשתית מוסרית היאה לכל חברה אנושית באשר היא.

במלים אחרות, עשרת הדברות אמנם נתנו לעם-ישראל במעמד סיני, אבל עיקר המסר שלהם הוא מוסר אנושי כללי.

הבנה כזו מחזירה אותנו לדיון במושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”. לפי גישה זו, “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” פירושו שהעם הזה מביא השקפת עולם מוסרית שמתאימה וחלה על כל אומה, על כל עם ועל כל אדם. לא בבחינת הדמוקרטיה באתונה שחלה רק על אלה שהוגדרו כבני חורין, ולא התרבות בסין הקדומה שחלה רק על הג’נטרי (האצולה הסינית הקדומה). תשתית מוסרית כללית היא תשתית ערכית אוניברסלית לכל אדם כי כל אדם נברא בצלם אלוהים.

והיש “סְגֻלָּה” נעלה יותר לעם שהוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”, בימים ההם ובזמן הזה גם-כן!

ראייה זו עשויה מאירה באור אחר את צירוף סיפור יתרו לסיפור מתן תורה.

בסיפור יתרו ראינו שהתרומה העיקרית של יתרו היא בהצעת מערכת משפט.

אם-כן, סיפור יתרו מציג הכנת מערכת משפט, הכנת כלים ליישום ואכיפה של תשתית מוסרית שמצויה בעשרת הדברות ובמשפטים בפרשה הבאה.

יכול הטוען לטעון אבל למה יתרו הלא גם עברי יכול היה לעשות כך, אבל בכך כבר דנו למעלה.

לכן, דווקא הצגת מקור “זר” לא עברי לשיפור במערכת המשפט, מתאים להרכב עשרת הדברות שיש בהן מסר כללי לעולם ולאנושות כולה.

על רקע חוק ההסדרה, האם אנו זוכרים זאת בהתייחסותנו לתרבויות, לעמים ולבני אדם שאינם באמונתנו?

פרשת בְּשַׁלַּח: איך מכירים את האל? שושנה מיכאל צוקר, שבט תשע”ז

For English, click here

זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ (שמות טו:ב)

“זה” הוא לשון של הצבעה. [א]  מי בין יוצאי מצרים הכיר את מראה האל כדי לזהותו?

לא משה אלא הנשים. [ב]

נשים שפחדו ללדת בביתן במצרים שמא ישליכו את היילוד ליאור יצאו לשדה ללדת מתחת לעצים. כדי לסייע  להן בתנאים הקשים “הקדוש ברוך הוא יורד משמי מרום ומשעשען ומנקר  אותם  ומשפר  אותם  כחיה (=מיילדת) שמשפרת  את  הולד.” (בבלי סוטה יא:ב) [ג]

לכן בעת קריעת ים-סוף הן הכירו את המושיע והמיילד.  

 

אבל מי שיפתח תלמוד מודפס או מקוון לא ימצא את המימרה כפי שצטטתי  אותו, אלא בשינוי קטן, שהוא גדול: “והקב”ה שולח משמי מרום מי שמנקר…” (שם)

לא האל בעצמו אלא שליח מטעמו. [ד] ככל הנראה, סופר או מהדיר מאוחר נרתע מן הגשמיות [ה] בתיאור המקורי ומיתן את ג‏ִרסתו. 

 

אחרי הזיהוי בא “וְאַנְוֵהוּ.”

איך? מן התשובות השונות שמציעות חז”ל, אני רוצה להתמקד בזו של אבא שאול “אדמה לו מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון” (מכילתא דרבי ישמעאל טו:ב )  

ברוח ובמעשים, כמו שאמר רבי חמא ברבי חנינא:

מה הוא מלביש ערומים … אף אתה הלבש ערומים.

הקב”ה ביקר חולים …. אף אתה בקר חולים.

הקב”ה ניחם אבלים …. אף אתה נחם אבלים

הקב”ה קבר מתים …. אף אתה קבור מתים: (בבלי סוטה יד:א)

 

יש לנו כאן שלוש דרכים שונות (אך לא סותרות) לחוות נוכחות אלוהית בעולם:

באופן ישיר, באופן מתווך בחסד שאנחנו מקבלים מאחרים, ובאופן פעיל ע”י נתינה לזולת.

רק האחרונה בשליטתנו.

כאשר אנחנו מרגישים חוסר אונים מול כוחות הרוע (חיל פרעה) או שכאוס מאיים מכל צד (המים הנערמים של ים סוף), כאשר הדרך שלנו ל-“זה אלי” חסומה, נוכל בכל זאת לחיות את החסד שאנחנו רוצים לראות ולהרגיש בעולם.

זה תלוי רק בנו ויש בה תקווה שנוכל להנכיח אלוהות בעולם.

<> 

הארות ומראה מקום

א. רש”י על האתר.

ב. “כי ראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל וכל שאר הנביאים.‏” מכילתא בשלח ג.

ג. לפי כתבי היד, ראה אצל יהושע לוינסון בספרו הסיפור שלא סופר, עמ’ 299. תודה לד”ר גילה וכמן, מכון שכטר ופרויקט זוג.

ד. שמימי או אנושי? האם זה משנה? ראה: פשרת וישב: על אנשים ועל מלאכים  

ה. או מן העובדה כי חז”ל שתמיד דברו על האלוהים בלשון זכר כן מתארים אותו בתפקיד נשי מובהק.

פרשת בֹּא, גילה שוסטר-בוסקילה, שבט, תשע”ז.

“וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ; בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג ה’ לָנו” [א]

לפני יציאת מצרים לא היה לאף אחד מושג איך המסע יתחיל. אבל כולם יצאו – גברים, נשים, בנים ובנות. יצאו למדבר בשמחה ובצהלה גם בתקווה. חלמנו על יום כזה, חג לאלהינו. הישועה תעטוף אותנו ותסיע אותנו למקום חדש. אי שם נתחיל לחגוג בשירה, “מִזְמוֹר שִׁירוּ לַה’, שִׁיר חָדָשׁ; כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה הוֹשִׁיעָה לּוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ” [ב]

נשיר ונתפלל בזמן שהשכנים שלנו אבלים על הבנים הבכורים שלהם. הם יבכו מצער כאשר אנחנו נחגוג. אין לנו אפשרות לעזור לכולם אלא להציל את עצמנו. אולי פעם נחשוב עליהם בחמלה ואולי הם יבינו את כל המצב בעתיד בלי לשנוא אותנו. הסבל שלנו נגמר ביציאת מצרים ואין לנו אפשרות להביט אחורה אפילו לרגע.

“הִנֵּה אֵל יְשׁוּעָתִי אֶבְטַח וְלא אֶפְחָד
כִּי עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ ה’. וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה
וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂון. מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה” [ג]
“לַה’ הַיְשׁוּעָה. עַל עַמְּךָ בִרְכָתֶךָ סֶּלָה” [ד]

מראה מקום

א. שמות י, ט.

ב. תהלים צח, א.

ג. ישעיהו יב, ב-ג.

ד. תהלים ג, ט.

פרשת ואראהרגל חזק משינוי / סאם ליימן-ווילציג, שבט, תשע”ז.

מדוע האלוהים היה צריך להנחית עשר מכות על המצרים – שתיים או שלוש לא יכלו להספיק? ייתכן שהתשובה נמצאת במקום לא צפוי.

מתי התחילו המגפות? רק אחרי שבני ישראל (בפרשת השבוע הקודמת) מתלוננים למשה כך:

וַיִּפְגְּעוּ אֶת-מֹשֶׁה וְאֶת-אַהֲרֹן, נִצָּבִים לִקְרָאתָם, בְּצֵאתָם, מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם, יֵרֶא יְהוָה עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט: אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת-רֵיחֵנוּ, בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו, לָתֶת-חֶרֶב בְּיָדָם, לְהָרְגֵנוּ.

לכאורה מאד מוזר: משה ואהרן באים להציל את בני ישראל מעבדות – והם מתלוננים על כך? אכן כן, אך אין זו הפעם הראשונה בתורה שאנו מוצאים תופעה דומה. בעצם, היא כבר הופיעה לא מעט פעמים – כל פעם בהקשר של ״גלות מארצם”:

1- אדם וחוה הוגלו מגן עדן – כעונש.

2- אברהם יוצא ל״גלות״ מֵאור כסדים ואז מֵחרן ומגיע לארץ ישראל – ובסימן הראשון של רעב, יורד מצרימה! ומתי חוזר לישראל? רק אחרי שמסתבך עם פרעה!

3- הבן שלו יצחק עושה כמעט אותו דבר ורק עוצר בגרר כי האלוהים מזהיר אותו מלרדת למצרים.

4- יעקב גם הוא יוצא מביתו בארץ ונשאר בגלות 20 שנה (ואולי היה נשאר שם לעד אלמלא ההתייחסות המשפילה של לבן כלפיו).

5- יוסף גם הוגלה ומגיע עד לכס המלכות ואינו עושה כל מאמץ לחזור לביתו בישראל – ואפילו מתלבש כמצרי, מתחתן עם מצריה ונותן שמות מצריים לשני בניו.

6- לבסוף, משה בורח מארץ מולדתו (מצרים) ונשאר 40 שנה (!) בארץ מדין – ושוב חוזר ״הביתה״ רק אחרי שהאלוהים דורש זאת ממנו.

מהו המכנה המשותף בכל המקרים האלה (למעט אדם וחוה)? התשובה: הסיבה שלא חוזרים הביתה אינה ״אובייקטיבית״ (משהו מונע זאת מהם פיזית) אלא פסיכולוגית – קשה להם מנטלית לחזור. מדוע? כי אנשים ״מתרגלים״ למקום בו הם נמצאים – ולא חשוב אם הגיעו לשם מתוך מצוקה או מרצון. לפעמים נוח יותר בגלות; לפעמים נשארים מכוח האנרציה. רק גורם חיצוני חזק ומשכנע ״מזיז״ אותם לחזור הביתה.

ומכאן בחזרה לפרשה שלנו. מסתבר שעשר המכות הופנו פחות לפרעה ולמצרים ויותר לבני ישראל! כלומר, האלוהים, שידע היטב שלבני ישראל יש ״מנטליות של עבדים״ אחרי 210 שנות שהייה במצרים, לא יהיו מוכנים בקלות לעזוב את מצרים. כתוצאה, הם יהיו זקוקים למסע שכנוע מרשים כדי לרצות לעזוב את הבית היחידי שידעו אחרי דורות רבים.

לכן עשר המכות על המצרים – כאשר במכה האחרונה הבידול בין המצרים לבין בני ישראל הופך לבולט: מלאך המוות (שליח האלוהים) ידלג על ביתם של בני ישראל רק אם יעשו מעשה אשר במו ידיהם מבדיל אותם מהמצרים (דם על המשקוף). כשהאלוהים ראה שאכן עשו זאת, סימן היה שסוף סוף השתכנעו שהחיים במצרים הינם ״מכה״ והיו מוכנים לעזוב.

כמובן, הסיפור לא הסתיים שם – הוא חוזר על עצמו כמעט בכל דור במשך ההיסטוריה היהודית, כששוב ושוב אנו מוצאים יהודים שאינם מוכנים לצאת מהגולה ולחזור הביתה (דוגמת יהודי בבל – רובם לא חזרו לארץ ישראל עם עזרא). לכן אנו קוראים כל שנה בהגדה של פסח את המלים הבאות:

לֹא אֶת אֲבוֹתֵינוּ בִּלְבָד גָּאַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא אַף אוֹתָנוּ גָּאַל עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָׁם…

פרשת “וְאֵלֶּה שְׁמוֹת”, ילדות קובעת ומתנה התנהגות בוגרת? / מוטי לקסמן

פרשת “וְאֵלֶּה שְׁמוֹת” נפתחת בתיאור קלסי של התפתחות גלות. בני-ישראל (או יהודים בעתיד), מתקבלים באופן סביר בארץ זרה, משתקעים, מתפתחים ותורמים למדינה. לא עובר זמן רב  ומתעוררת התנגדות, בעקבותיה גזירות ואף פגיעה ברכוש ובנפש (כך גם בספרד, בגרמניה ועוד).

נראה לי שתולדה כזו אינה מאירה באור חיובי ביותר את תמיכת יוסף ביישוב אחיו “בְאֶרֶץ גֹּשֶׁן”, אשר בגולת מצרים.

אבל הפעם נעסוק בדמות החדשה שעולה דווקא בגולת מצרים, משה.

בפתיחה נבהיר שאין אנו נכנסים כלל לשאלת מציאותו ההיסטורית של משה. בהיבט זה אנו מאמצים את גישתו של אחד העם: “משה שלנו, זה שצורתו קבועה בלב עמנו מדור דור והשפעתו על חיינו הלאומיים לא פסקה מימי קדם ועד עתה. ומציאותו ההיסטורית של משה זה אינה תלויה כלל בחקירותיהם [של חכמי אומות העולם]. כי אף אם הייתם מצליחים להראות בבירור גמור, שמשה האיש לא היה כלל, או שלא כך היה, לא יגָרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל, זה שהלך לפנינו לא רק ארבעים שנה במדבר סיני, אלא אלפי שנה בכל ה’מדבּרות’, שהתהלכנו בהם ממצרים ועד הנה” (אחד העם, משה) [1].

נתחיל בשם: “מֹשֶׁה”.

השם “מֹשֶׁה” מעלה מספר קשיים. כאשר הוא נולד לא מסופר שהוריו נותנים לו שם: “וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים” (שמות, ב, ב), מהכתוב אין לזהות שם לתינוק, אבל, מצאנו “תניא, רבי מאיר אומר: טוב שמו; ר’ יהודה אומר: טוביה שמו” (בבלי סוטה יב, א).

בכל-אופן, המקרא מספר שבת פרעה כינתה אותו בשם “מֹשֶׁה”: “וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ” (שמות ב, י). נתון זה מעורר קושי: אם מקור השם במשיית הילוד מן המים, הרי בת פרעה, נסיכה מצרית, הייתה צריכה לדעת עברית, דבר שהכתוב אינו מאשש. ועניין נוסף, הרי משה נמשה מן המים, ואז שמו צריך להיות משׁוּי, כדרך הסביל, והשם “מֹשֶׁה” הוא במשקל פעיל. במדרש אפשר למצוא אכן דיון המביא למסקנה שמקור השם עברי: “ותקרא שמו משה. משוי היה ראוי לומר, שהרי משה משוי היה, אלא על שם ישראל שהוא משה אותם והוציאם ממצרים, שנאמר והוצא את עמי בני ישראל” (פסיקתא זוטרתא, שמות ב). גם רש”י מציע מקור עברי לשם “מֹשֶׁה” [2]. אבן עזרא ער לקשיים שנמנו למעלה וטוען: “שם משה מתורגם מלשון מצרים בלשון הקדש. ושמו בלשון מצרים היה מוניוס. וכך כתוב בס’ עבודת האדמה הנעתק מלשון מצרים אל לשון קדרים. גם ככה בספרי חכמי יון” (ראב”ע על אתר). עם-זאת, אברבנאל דוחה השערה זו מכל וכל בטענה שלא מעתיקים שמות פרטיים מלשון ללשון. ובוודאי לא שמו של אדוננו משע”ה (משה עליו השלום) שהעתיקה התורה שמו מלשון אחרת (אברבנאל על אתר) [3].

כלומר, בספרות הבתר-מקראית אין הסכמה על מקור השם.

נקודת המוצא במחקר המקראי היא שמקור השם אינו עברי אלא מצרי בעיקרו. יש המזהים את השם עם MS’ ומקורו בשורש MS’Y, משמעות ‘בנו של פלוני’, ילד.

אחרים רואים בכינוי “מֹשֶׁה” את השם MS’ שהוא שם עצם מקוצר משם תיאופורי המכיל שני אלמנטים, שבהם הראשון הוא שם של אל: כמו בן הירח – I’-‘H-MS’. במלים אחרות, הכינוי “מֹשֶׁה” הוא “בן” ללא תוספת שם של אל מנימוקים מונותיאיסטיים.

יש המבינים את הכינוי “מֹשֶׁה” כמשקף את הביטוי המצרי MW- ŠE שמשמעותו היא “בן הנילוס”. מכאן, ההנמקה עם הפועל מ, ש, ה היא אינטרפרטציה משנית, או מדרש עברי לשם הקיים[4].

גם אם נקבל את ההנחה הטוענת שלשם “מֹשֶׁה” יש מקור עברי, עדיין אין מאן דפליג שמשה התחנך, לאחר גמילתו מיניקה, בבית פרעה: “וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ. וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו” (שמות ב, י–יא).

כלומר, המנהיג הגדול, שיד מרכזית לו בעיצוב הזהות הלאומית, גדל והתחנך בתרבות מצרית-פרעונית, מעת גמילתו ועד בחרותו.

האם  לגירסא דינקותא יש השפעה רבה על עיצוב דמותו ואפיונו של הבוגר?

נראה שהופעתו הראשונה של משה כבוגר מאששת את הטענה שלחינוך הבית השפעה מכרעת על האדם.

בהופעתו הראשונה של משה כבוגר הוא מתפקד כשליט או כאחד ממשפחת השליטים שאינו זקוק לברור או למשפט והוא מייד מכריע, גוזר את גזר הדין ואף מוציאו לפועל: “וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל” (שמות ב, יא–יב).

המקרא אינו מגיב באופן ישיר, אבל בעקיפין אפשר למצוא התייחסות ביקורתית לכך, מיד בהמשך: “וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ: וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי” (שמות ב, יג–יד).

משה מבין מהר מאוד שהוא נגרר לנתיב מסוכן: “וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר. וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶׁה” (שם, יד2–טו1).

משה מסיק את המסקנה המתאימה ביותר: “וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל הַבְּאֵר” (שם, טו2).

מעבר ממצרים לְאֶרֶץ מִדְיָן אינו מתבצע ביום אחד. למשה היה זמן רב לחשוב, להרהר, לבדוק את התנהגותו ואף להסיק מסקנות.

האם הוא הסיק את המקנות המתאימות?

ראשית נקרא את ההמשך: “וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת. וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה וַתְּמַלֶּאנָה אֶת הָרְהָטִים לְהַשְׁקוֹת צֹאן אֲבִיהֶן. וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם; וַיָּקָם מֹשֶׁה, וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם” (שם, טז–יז).

משה מתערב, אלא שהפעם לא באלימות לא באדנות, לא בלקיחת החוק לידיים, הוא מושיע לרועות החלשות. אין פירוט כיצד הושיען, אבל, אין גם תיאור של אלימות: “[משה] בא לעזרתן ולא הניח לרועים לעשקן” [5].

האם זה שינוי רגעי, מקרי?

לטעמי לא.

בעקבות הסיוע שהגיש משה לרועות, הוא מתקבל יפה בבית יתרו ואף זוכה להקמת משפחה [6].

ואז מגיע מבחנו הגדול, משה עסוק ברעיית צאן חותנו, יתרו; שם מתגלה “הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל” (שמות ג, ב2).

מהסנה עולה כל אלוהים המציע לו, בסופו של דבר: “וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם” (שם, י). יש להניח שאילו משה היה אותו משה שזה עתה יצא מהארמון והוא מיד שופט, אזי הוא היה “מתנדב” מיד למלא את משימת ההנהגה. אבל, משה השתנה, הוא אינו עוד נסיך מצרים. משה משיב בכנות: “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם” (שם, יא). בכנות אמרתי, כי צניעות היא תכונה שחוזרת בהמשך סיפורי משה.

אם-כן, מה אנו למדים מכאן?

טענה די מקובלת היא שהדרך בה אדם גדל, התפתח והתחנך בה. היא מתווה את דרכו בחיים.

יש מקרים שזה אמנם כך, המורשת האישית קובעת את התפקוד בבגרות.

ולא פעם מהווים רקע ומוצא חברתי וכלכלי להבנה, ולעיתים אף להצדקה של התנהגות שלילית.

בא סיפור התפתחות משה ואומר לנו, המקום בו נולדת והדרך בה נתחנכת וספגת בילדות אינה נתונה לבחירתך.

אבל, בבגרותך, אם-אכן התבגרת, ההחלטה היא בידך אם לנהוג על-פי מה שהיית רגיל אליו בילדות או על-פי שיקולים של מה ראוי ומה לא ראוי לעשות בחברה ובמציאות, כשאתה בוגר. זו החלטה שלך וזו אחריות שלך ולא של שום הורה או מורה שגידל או חינך אותך [7].

ואפילו אם רק זאת אפשר ללמוד ממשה, דיינו!

 

<><><><><> 

הערות ומקורות

[1] עפ”י האתר http://benyehuda.org/ginzberg/Gnz018.html הכולל כתובים של סופרים, משוררים והוגים יהודיים.

[2] “בלשון עברי משיתהו לשון הסירותיו, […] ואני אומר שאינו ממחברת מש, וימוש, אלא מגזרת משה ולשון הוצאה הוא, […] שאילו היה ממחברת מש, לא יתכן לומר משיתהו, אלא המישותיהו, כאשר יאמר מן קם הקימותי, ומן שב השיבותי, ומן בא הביאותי, או משתיהו, […] אבל משיתי אינו אלא מגזרת תיבה שפעל שלה מיוסד בה”א בסוף התיבה. כגון משה, בנה, עשה, צוה, פנה, כשיבא לומר בהם פעלתי, תבא היו”ד במקום ה”א, כמו עשיתי, בניתי, פניתי, צויתי:

[3] הוא מוסיף ‘ותקרא שמו משה’ מוסב על האם שהביאה את משה, לאחר ההנקה אל בת פרעה; כִּי מִן הַמַּיִם את משית אותו, מְשִׁיתִהוּ.

[4] הדיון האחרון מבוסס  על המאמר של רבקה נגה, “מדרש שמות ספר שמות” מהלכים בחינוך, בהוראה ובהכשרת מורים אב תשמ”ג, עמ’ 60–65

[5] עמוס חכם, ספר שמות, כרך א, ירושלים תשנ”ה, עמ’ כט.

[6] “וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם. וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ לְמֹשֶׁה. וַתֵּלֶד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גֵּרְשֹׁם כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה” (שמות ב, כ–כב).

[7] כל האמור מתייחס לאיש ולאישה באותה מידה.

פרשת ויחי: שליט הוא כמו אריה? / מוטי לקסמן

פרשת ויחי חותמת את חומש בראשית גם את סיפור מסכת חייו של יעקב. לקראת פרידתו מן החיים אומר יעקב האב לבניו דברים אחדים.

מה טיבם של דברים אלה?

בפתיחה ובסיכום מבוטאים  ניסוחים שונים לגבי אופיים של הדברים.

בפתיחה מגדיר יעקב עצמו את הדברים כתחזית או כדברי נבואה לעתיד: “וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים” (ברא’ מט, א).

ואילו בסיום מתאר המספר המקראי את הדברים כברכות: “כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁנֵים עָשָׂר וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם אֲבִיהֶם וַיְבָרֶךְ אוֹתָם אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם” (ברא’ מט, כח).

ובכן, האם אלה דברי נבואה או ברכה?

נבחן שאלה זו אגב דיון בדברי יעקב ליהודה.

בדברי יעקב ליהודה הוא מתארו כשליט בשלושה פסוקים: “יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ: גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ. לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו עַד כִּי יָבֹא שִׁילוֹ וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים” (ברא’ מט, ח–י).

הפסוק הראשון: “יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ” (פס’ ח), מתאר את יעודו של שבט יהודה לשלטון. מובן זה נובע, לכאורה, מפשטו של מקרא [1]. עם-זאת, במדרש מקשרים אמירה זו לתפקודו של יהודה בסיפור תמר [1]: “אמר לו הקב”ה אתה הודית במעשה תמר, יודוך אחיך להיות מלך עליהם” (בר”ר צט, ח), כלומר, השלטון הוא כגמול על קבלת האחריות של יהודה בסיפור תמר. יונתן גם רש”י מאמצים קישור זה [2].

רשב”ם, בלשון בוטה טוען: “המפרש ישבחוך אחיך שטות בידו, אלא לפי שגינה את הראשונים ונטל מלכות מראובן ופיזר שמעון ולוי, אמר ליהודה, אבל אתה יתנו לך אחיך הוד מלכות” (רשב”ם על אתר).

בצורה זו או אחרת מוסכם שפסוק ח’ מציין את שבט יהודה לשלטון בעתיד.

מהפסוק הבא, פסוק ט, ניתן לבדוק מה דמות לשליט. בפסוק זה מדומה יהודה לאריה, האם יש דימוי מתאים יותר לשליט?

מאות שנים אחר-כך, במאה השתים-עשרה, כונה כך מלך אנגליה שהצטרף לצלבנים, ריצ’ארד הראשון: ריצ’ארד לב-הארי.

אבל מהו תכנו של דימוי זה?

במדרש מבינים את הביטוי “גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ” כהימנעות מטרף: “מטרפו של יוסף שאמרת (בראשית לז) מה בצע, ד”א מטרף מטרפה של תמר שהצלת ד’ נפשות עצמך ותמר ושני בניה” (בר”ר צט, ח). יונתן, גם רש”י מבינים באופן דומה [4].

רשב”ם, בדרכו, לועג לפרשנות המקשרת ביטוי זה למכירת יוסף: “והמפרשו במכירת יוסף לא ידע בשיטה של פסוק ולא בחילוק טעמים כלל” (רשב”ם,  על אתר). אבל הוא מסכים שהביטוי משקף שלטון עתידי [5].

בשלב זה, נשהה את הדיון ביהודה ונבדוק מספר הופעות של האריה במקרא.

בלעם, בברכו את עם-ישראל, אומר, בין השאר: “כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ מְבָרֲכֶיךָ בָרוּךְ וְאֹרְרֶיךָ אָרוּר” (במד’ כד, ט). כלומר, הדימוי מבטא כאן עוצמה, כוח. באופן דומה משתמש עמוס הנביא בדימוי לציון עוצמה רבה: “אַרְיֵה שָׁאָג מִי לֹא יִירָא, אֲדֹנָי ה’ דִּבֶּר מִי לֹא יִנָּבֵא” (עמוס ג, ח).

אבל, עמוס מוסיף שהאריה מעורר פחד. זו תכונה נפוצה יותר, ובאופן מפורט יותר, האריה הוא בעל-חיים טורף, אפילו טורף אכזר. כך בברכת בלעם: “הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה” (במד’ כג, כד). ישעיהו מעצים את הדימוי באכזריותו, בתארו את נקמת ה’: “שְׁאָגָה לוֹ כַּלָּבִיא יִשְׁאַג כַּכְּפִירִים וְיִנְהֹם וְיֹאחֵז טֶרֶף וְיַפְלִיט וְאֵין מַצִּיל” (ישע’ ה, כט).

יתר-על-כן, האריה מתואר כשליח אלוהים המיועד לפגוע בחוטאים: “וַיֹּאמֶר לוֹ יַעַן אֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה’ הִנְּךָ הוֹלֵךְ מֵאִתִּי וְהִכְּךָ הָאַרְיֵה וַיֵּלֶךְ מֵאֶצְלוֹ וַיִּמְצָאֵהוּ הָאַרְיֵה וַיַּכֵּהוּ: (מל”א כ, לו) [6].

מאידך, כאשר מתארים את אחרית הימים, בהם ישכון שלום עולם, מתואר האריה כמחוסר אפיוניו המאיימים: “וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם: וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן” (ישע’ יא, ו–ז).

כלומר, שליט המדומה לאריה אין לצפות ממנו שידאג קודם-כל לרווחת העם [7].

שליט או מלך המדומה לאריה הוא אדם העשוי אמנם ללא חת, אבל הוא מאיים, טורף, ואינו חדל עד אשר שבע.

האם יש גבול לשובע של האדם?

נחזור לדיון בברכת יעקב.

יעקב מדמה את יהודה לאריה: האם זו ברכה או שזה ביטוי להכרה במציאות האנושית בה שולטים כוח, אלימות ואכזריות?

ישאל הקורא את עצמו וישיב.

<><><><><> 

מקורות והערות

[1] “זוהי הודעה לכל באי עולם בכלל ולעם ישראל לדורותיו בפרט על מלכותו של יהודה לדורות” (יהודה קיל, ספר בראשית, כרך שלישי, ירושלים תשס”ג, עמ’ רצג).

[2] בראשית פרק לח.

[3] “יהודה אתה הודית על מעשה של תמר בעבור כן לך יהודון (יודו) אחיך ויקראו יהודים על שמך” (יונתן על אתר); “לפי שהוכיח את הראשונים בקנטורים התחיל יהודה לסוג לאחוריו (שלא יוכיחנו על מעשה תמר) וקראו יעקב בדברי רצוי יהודה לא אתה כמותם” (רש”י על אתר).

[4] “מדמה אני לך יהודה בני לגור בן אריה שמהריגתו של יוסף בני הְסתלקה נפשך וממשפט של תמר תהיה מציל נוח ושוכן בעוז” (יונתן על אתר); “ממה שחשדתיך (לעיל לז לג) בטרף טרף יוסף חיה רעה אכלתהו, וזהו יהודה שנמשל לאריה: […] סלקת את עצמך, ואמרת (שם כו) מה בצע וגו’. וכן מהריגת תמר שהודה (לעיל לח כו) צדקה ממני” (רש”י).

[5] רשב”ם מציע לראות בביטוי זה תאור של השתלטות השליט על אויבים: “יהודה בני לאחר שעלית מלטרוף טרף באומות ותכרע ותשכב בעירך, לא יבא אויב להחרידך ולהקימך ממקומך. זהו עיקר פשוטו” (רשב”ם על אתר).

[6] ראה גם במל”א יג, כד–כט.

[7] דבריו של שמואל על התנהגות שלילית של מלך, שבני ישראל רוצים,  מתארים שליט כזה (שמ”א פרק ח).

פרשת ויגש, אניטה תמרי

פרשת ויגש היא שיאו של סיפור יוסף. יוסף הוא בן זקונים שקיבל בגד מיוחד שהעיד כאלף עדים “כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אותו, ולא יכלו דברו לשלום” (לז, ג). לאחר שסיפר להם את חלומותיו גדלו הקנאה והשנאה עד כדי כך שכולם החליטו שצריך להיפטר מהקרצייה הזאת. האחים כולם רצו פשוט להרגו, אבל ראובן, האח הבכור החליט שזהו צעד גדול מדי. במקום להרוג אותו הם מכרו אותו לישמעאלים וגרמו לאביהם לחשוב ש”טרוף טורף יוסף” (לז, לג).

והסיפור כולו דרמה ומתח, עם הפוגה קלה לגילוי עריות שלא מדעת. אבל לאחר ההפוגה חוזר סיפור יוסף. הישמעאלים מביאים אותו למצרים והוא נמכר לעבדות בבית פוטיפר. אשת פוטיפר מטרידה אותו מינית וכיוסף לא נענה לחיזוריה היא תופרת לו תיק והוא נשלח לכלא. את סיפור החלומות וחלונות ההזדמנויות שהם פתחו שמענו וקראנו. יוסף עלה לגדולה, אחיו הגיעו למצרים – ויוסף (לאחר כמה התנכלויות והפחדות) התגלה בפניהם.

הכל דרמטי. הכל גדול וסוער ותיאטרלי. וכשהאחים עומדים לחזור לכנען, יוסף מעמיס עליהם אוצרות ומתנות “כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא” (מה, כ). ואז, כשהם עומדים לצאת לדרך אומר יוסף: “וישלח את אחיו וילכו, ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך” (מה, כד).

המילים האלה כל כך יפות בעיניי, וכל כך משקפות את נפש האדם. לא יעברו שבועות רבים ושוב נקרא על בני ישראל שיוצאים ממצרים. הפעם – לא בברכת המלך אלא בבריחה ממנו, אף כי הם עדיין נושאים אתם רכוש מצרי. הם עוזבים את מצרים לאחר שראו את עשר המכות, עוברים את ים סוף בחרבה, עיניהם ראו יותר נסים מאשר כל אחד מאתנו יכולים לדמיין – והם מתחילים להתלונן.

מי כיוסף מכיר את נפש האדם? אחרי כל המריבות, השנאה, ההיכרות המחודשת, החיבוקים, הנשיקות והמתנות, שלוש מילים קטנות ופשוטות “אל תרגזו בדרך”. ללמדנו שלמרות כל הדברים הגדולים שקורים לנו, בתוך תוכנו, נישאר תמיד אנחנו, על כל חולשותינו. וכשאנו קמים בבוקר, וחושבים על היום שלפנינו, ננסה לזכור את דברי יוסף – אל תרגזו בדרך.