קהילת הוד והדר

פרשת כִּי תֵצֵא: חמלה ושוויון בני אדם / מוטי לקסמן, אלול תשע”ז.

חומש בראשית מציג לנו שתי גרסאות להופעת בני האדם על פני האדמה:

א. “וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם” (בראשית א, כז).

ב. “וַיִּבֶן ה’ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם” (בראשית ב, כב); “אֶל הָאִשָּׁה אָמַר […] וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ” (בראשית ג, טז).

שתי גרסאות אלה מציגות תפיסות קטביות לגבי היחס בין איש ואישה. בגרסא הראשונה הכתוב משקף תפיסה שוויונית ואילו בגרסא השנייה עולה תמונה של אי-שוויון, כאשר האישה משנית וכפופה לאיש.

פרשנים שונים מתמודדים עם כתובים אלה בצורות שונות. אנו לא לדון בסוגיה זו הפעם. ולמה נדרשנו לכך?

ובכן, פרשת השבוע, פרשת “כִּי תֵצֵא” מזמנת לנו אפשרות לסקור מספר תכנים לאור אותה שניות בתפיסות יחסי איש ואישה.

פרשת “כִּי תֵצֵא” מאופיינת בריבוי מצוות. יש האומרים שזו הפרשה העשירה בנושאים  ובמצוות (רמב”ם מונה 72, ספר החינוך מונה 74) הנושאים דנים בהיבטים רבים ומגוונים שבתחום חיי החברה.

נתמקד במספר מצוות וכללים המתייחסים לאישה.

שבוית מלחמה

הפרשה נפתחת במצב של מלחמה: כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ […] וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה” (דברים כא, י–יא).

ניצחון על האויב ושביית אישה יפה כפוף לכללים ברורים: א. יש לאפשר לה להשלים את אבלה על משפחתה שאבדה במלחמה (שם, יב–יג). ב. אם חינה סר מלב האיש הוא צריך לשחרר אותה ולא ולפגוע בה או להזיק לה (שם, יד).

כלומר, ניכרת כאן התחשבות רבה ברגשות השבויה, וגם כאשר סר חינה אין לעולל לה רע.

אמנם אפשר לטעון שהיוזמה היא כל הזמן בידי האיש, זה נכון. אבל בכל-אופן השבויה היא בעלת זכויות מסוימות כאדם וכאזרח.

אל נשכח, הכתוב הופיע מאות, אם לא אלפי שנים לפני אמנת ז’נבה!

בתולי האישה

קורה ולאחר הנישואין מתעוררים באיש רגשות דחייה ושנאה כלפי אשתו. אחת הדרכים “להשתחרר” ממנה היא להאשימה בהעדר בתולים (איני בטוח שגם היום זה שם רע כל-כך…): “כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ: וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים” (דברים כב, יג–יד).

והיה והורי האישה מוכיחים שאכן בתולה הייתה עם נישואיה (שם, טו–יז), ומכאן שדברי האיש הם עלילת שווא. במקרה זה מוענש האיש המעליל “וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:

(יט) וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ” (שם, יח–יט).

אכן ראוי האיש לעונש!

כלומר, האישה מוגנת, האיש אינו יכול לעשות בה כל העולה על רוחו.

עם-זאת, מהו העונש?

“וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו” (שם, יט). העונש משנה את התמונה. אמנם המעליל משלם פיצויים להורי האישה, אבל האישה אינה יכולה להינתק ממנו עד סוף חייו.

כלומר, מוקד העניין הוא האיש ולא האישה, לא עמדתה ולא רגשותיה. האישה גם לא זוכה בפיצוי כלשהי. להיפך, ייתכן מאוד ולפי כלל זה היא הופכת בעצם לאסירת-עולם של האיש!

מה עוד שאם אכן מסתבר שלהאשמת האישה יש בסיס, אחת דינה להיסקל (שם, כ–כא).

בתקנה זו, אפוא, בולטת מרכזיות האיש מול חולשת האישה.

בהמשך הפרשה מופיעות תקנות במקרה של גירושים (דבים כד, א–ד). לפי כללים אלה הגרושים מתממשים רק אם נמצא משהו לא תקין באישה או בהתנהגותה “כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר”. בכל-אופן, במקרה זה האיש הראשון אינו יכול לשוב ולשאת אותה.

ולכאורה ללא קשר לדיון שלנו, מופיע הסיפור על שילוח הציפור: “כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים: שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים” (דברים כב, ו–ז).

איך אפשר להבין תקנה זו?

רשב”ם מציע : “דומה לאכזריות ורעבתנות לקחת ולשחוט ולבשל ולאכול אם ובנים יחד” (כך גם ראב”ע. הרמב”ן מתחיל בהיבט זה ומעלה נימוק נוסף: “לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע”פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא”.

בהמשך הסברו מצטט הרמב”ן את הרמב”ם, וכך הוא אומר: “וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן […], כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם […] בעבור שלא נתאכזר.”

מוקד ההסברים לשילוח הציפור-האם הוא חמלה!

מוקד שיכול להחזיר אותנו לדיון על איש ואישה.

הכתוב אינו משקף שוויון מלא בין איש לאישה, כמו שאפשר להבין מבריאת האדם בבראשית א. עם-זאת, אין הכתוב מתאר שלטון מוחלט של האיש באישה, כמו שמצוי בבראשית ב, ג וגם פרק וגם לא כפי שמופיע במדרש: “אין לך אשה כשרה בנשים אלא אשה שהיא עושה רצון בעלה” (ילקוט שמעוני, שופטים רמז מב).

שוויון אין, אבל זכויות יש.

הבסיס המשותף לכל התקנות שדנו בהן הוא החמלה.

בחמלה כנה יש אמפתיה, הבנה לצרכים של אחר.

באופן זה חמלה יכולה לעודד חברה ליתר שוויון, לא רק בין איש ואישה אלא בין כל בני אנוש.

פרשת שֹׁפְטִים: ההתנהגות הראויה, סאם ליימן-ווילציג, אלול תשע”ז.

פרשת שופטים דנה בהצגת מפת דרכים לניהול החברה והמדינה. יש בה הנחיות לשופטים, לשוטרים, למלכים ולכוהנים. נתמקד כאן בשופטים.

ישנם שני קטעי פסוק שונים, שדורשים הבהרה מאחר שהם מנוסחים באופן מוזר:

דברים ט”ז, כ׳, “צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף”

דברים י״ז, י״א, “לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל”.  

על הראשון, ניתן לשאול: מדוע מוזכר ״צֶדֶק״ פעמיים?

על השני: מדוע ״יָמִין וּשְׂמֹאל” ולא ״ימין או שמאל״?

התשובה לשאלה הראשונה נעוצה דווקא במלה השלישית שם: ״תִּרְדֹּף״. מדוע מלה כה חזקה? לא מספיק ״צדק צדק תחפש״ או ״צדק צדק תשפוט״? כנראה שהתורה מכירה בכך, שהשגת צדק אמיתי אינה דבר פשוט ואי אפשר להגיע לצדק בקלות. בבית המשפט, עדים יכולים להעיד ולכאורה הדבר ברור – אך בלי שיכירו בכך, זיכרונם בוגד בהם; הוכחות עשויות להיתפש כחותכות ובסוף מסתבר שיש להן פרשנות אחרת; אפילו תהליך החשיבה של שופט מנוסה עלול ליפול ב״פח״ של שגיאות מנטליות שכיחות מהם סובלים כל בני אדם (כפי שהראו בעשורים האחרונים החוקרים דניאל קהנמן, חתן פרס נובל, ושותפו למחקר פרופ׳ עמוס טוורסקי ז״ל מהאוניברסיטה העברית). לכן, למרות מה שנראה ברור, עדיין יש צורך ״לרדוף״ אחרי האמת האמיתית.

ברם, לא תמיד יש אמת אחת צרופה במשפט בו מעורבים בני אדם. ומכאן ה״צדק״ הכפול – כי אם באמת רודפים אחרי הצדק, אנו עשויים לגלות שיש צדק מסוים בשני הצדדים! אמנם התלמוד מתייחס לעקרון זה בהקשר אחר של חיפוש אחרי האמת ההלכתית, אבל אותה גישה פועלת גם שם וגם כאן: ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ (עירובין יג׳, ב׳).

ומכאן יותר ברור מדוע ה-״ו״ המחבר בין ״ימין״ לבין ״שמאל״ בפסוק. כמובן, אין התורה מתייחסת לימין ושמאל במונחים פוליטיים-אידיאולוגיים של ימינו (בכל מקרה, אלה רק הומצאו במהפכה הצרפתית בסוף המאה ה-18). החיבור בין שני ״הצדדים״ (תרתי משמע) בא ללמדנו – ובמיוחד השופטים – להקשיב היטב לשני המתדיינים, על אף שהנטייה הטבעית של כל אדם היא להעדיף אחד על השני, בדיוק כמו שאנו ״מעדיפים״ בגוף שלנו (באופן טבעי) יד אחת על פני השנייה. גם מטפורית, לכל אחד מאתנו יש העדפה: ימין = כוח; שמאל = רחמים וחמלה. השופטים הם גם בני אדם ועלולים לנטות לכיוון זה או אחר, אשר עלולה להטות את פסק הדין.

עוד יותר מכביד, בדרך כלל ההעדפה הזאת אינה מובנת או ידועה לנו מאחר שהיא נובעת מ״נטיות ליבינו״ הרחק מההכרה שלנו, מתוך גורמים שוליים ולא רלוונטיים בתת-מודע: צד אחד נאה או יפה יותר, רהוט/ה יותר, משכיל/ה יותר, אמיד/ה יותר, לבוש/ה טוב יותר, וכהנה.

זאת הכוונה של החלק הראשון של אותו פסוק: “לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ…״. כלומר, מה שחייב להנחות את השופטים בבואם להכריע הינו אך ורק מה שמוצג להם בבית המשפט – ולא מה שנמצא ״בראשם״ מלכתחילה.

ונסיים בעוד שאלה ותשובה: מדוע התחילה הפרשה דווקא עם שופטים? הרי בין שאר נושא תפקידים בפרשה אנו מוצאים המלך, הנביא, הכהן – בטח יותר רמי-דרג מהשופט! התשובה: כל בעל שררה (כולל השוטרים, גם הם בפרשה שלנו) חייב להפנים את מוסר ההשכל שלפנינו לגבי השופטים: לבצע את עבודתם בדרך ההוגנת, המאוזנת והישרה ביותר. אולי זה ״מובן מאליו״ שכך חייב השופטים להתנהג; בא התורה ומדגישה שלא פחות ״מובן״, שכָל השאר חייבים לפעול באותה צורה: נטרול ה״אני״ כדי להגיע ל״נכון״ עבור החברה כולה.

פרשת ראה: אכן ברכה ואור / מוטי לקסמן תשע”ז

   “שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1]. “לראות אור”, “למצוא אמת” האם זה מקרי שבוב דילן מקשר ביניהם?

   גם בפרשת השבוע, פרשת “רְאֵה”, מבקש אלוהים מבני ישראל לראות.

   הפרשה נפתחת כך “רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2]. הפתיחה שעושה שימוש בלשון צווי יחיד “רְאֵה” וגם בלשון נוכחים  “לִפְנֵיכֶם” מביאה את רבינו בחיי להציג שתי תובנות: א. הראייה הזו, הזיהוי של הברכה והקללה, אינם כישור של יחידים בעלי סגולה מיוחדת אלא יכולת שכל אדם ניחן בה [3]. ב. הראיה הנדונה אינה ראייה חושית בלבד אלא “והוא ראיה בעין השכל” [4]. גם ראב”ע מבין בכתוב פניה לכל יחיד [5]. מה יש לראות?

   הכתוב מציג זאת באופן ישיר: “אֶת הַבְּרָכָה: אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם:

וְהַקְּלָלָה: אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם” [6]. לכאורה הנחיה מובנת מאליה, ממש פשוט ביותר: “תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “וְסַרְתֶּם […] לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”.

   אבל, האם לשם כך צריך הפעלה של “ראיה בעין השכל”? האם לא פשוט יותר למלא אחר הצו אם מסתפקים רק בציות עקבי? אכן, מצוי כוון פרשני כזה, למשל: “ולפי שהברכה והקללה זירוז להמון בקיום המצות והפסד בעוברם עליהם לכן דבר עם ההמון ואמר לפניכם” [7].

   האמנם זה כל-כך פשוט?

   יש כאן העמדה ברורה של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, האין זה פשוט?

   לא.

   האלוהים הדובר והמנחה התנהגות נתפס בתורה ובמקרא כולו כך: “ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ” [8]; גם “כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל” [9]; וגם

הֵן לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ” [10]; ואפילו שלמה המלך קורא בהתרגשות רבה: “לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד” [10].

האם בתפיסה כזו של אלוהים טמונה בעיה כלשהי? תפיסת אלוהים כיחיד ומעל לכל מעלה קושי כלשהו?

לא, זו הינה התפיסה הבסיסית, זו תפיסה מובנת של אלוהים.

   אבל, העמדת אלוהים “ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “אֱלֹהִים אֲחֵרִים” מעלה קושי רציני.

אם אלוהים נתפס כיחיד, נצחי ובלבדי הרי מכך נובע שכל “הישויות” האחרות הקרויות אלים או אלוהים הם בבחינת הבל וריק והפונים אליהם הם בבחינת “מִתְפַּלְלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ” [12].

אם זהו המצב, מה הטעם באזהרה בפני פולחן לאל זר? הרי זה פולחן ריק, וללא תועלת! יערכו בני האדם טכסים לאלילים, הרי רק ה’ אלוהים קובע מציאות ממש. אכן, אם היינו נותרים בהבנה שפרשת השבוע עוסקת רק בהעמדת ה’ אלוהים מול אלה הקרויים אלוהים, התמיהה לא היתה נפתרת.

   אנו קוראים זאת אחרת.

   ראשית נשים-לב, שההעמדה היא של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, זו אינה העמדה של ישות מול ישות אלא מערכת התנהגות מול מערכת התנהגות.

דמותו של ה’ אלוהים מחייבת התנהגות ערכית-מוסרית: “כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד: עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ” [13]. הקפדה על כללי חיים כאלה ואימוצם כבסיס להתנהגות יומיומית אכן, ברכה בה. כך אנו מבינים את הכתוב: “אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם” [14].

האם יש הנחיה, האם קיימת עצה טובה יותר מזו לחיים טובים בחברה? [15].

   איני יודע את המקור להשראה שהביאה את בוב דילן לכתוב: “שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1], אבל סבורני שזה בדיוק המסר גם מפרשת השבוע: לראות האור, לגלות את הברכה בחיים ערכיים-מוסריים ולדחות את החושך, את הקללה את הנזק שטמונים בהתנהגות אישית וציבורית שמקדשת מעמד, רכוש וכסף ולא בני אדם [16]. 

   “רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2], הכל נתון, צריך רק לבחור, ולפי הבחירה לחיות. ובחירה כזו

אכן זקוקה ל”ראיה בעין השכל” [4].


הארות ומראה מקום

[1] בוב דילן, צעיר לנצח, תרגום יאיר לפיד, לחן רמי קלינשטיין.

[2] דברים יא, כו.

[3] “אמר ‘ראה’ בלשון יחיד ‘ולפניכם’ בלשון רבים, כי משה ידבר עם הכל, עם היחידים ועם ההמון, ולפי שהברכה והקללה נאצלין משתי מדות שבהן נברא העולם והן מדת הדין ומדת רחמים שאין ענינם נגלה רק ליחידים המשכילים, לכך אמר “ראה” בלשון יחיד” (רבינו בחיי לדברים יא, כו).

[4] שם, שם.

[5] “לכל אחד ידבר” (ראב”ע לדברים יא, כו); כך גם תולדות יצחק על אתר: “אמר ראה לשון יחיד ואמר לפניכם לשון רבים, שמדבר עם היחיד ועם הרבים.”

[6] דברים יא, כז–כח.

[7] תולדות יצחק לדברים יא, כו. וראה גם: “הביטה וראה שלא יהיה ענינך על אופן בינוני כמו שהוא המנהג בשאר האומות. כי אמנם אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה והם שני הקצוות כי הברכה היא הצלחה יותר מן המספיק על צד היותר טוב. והקללה היא מארה מחסרת שלא יושג המספיק ושניהם לפניכם להשיג כפי מה שתבחרו” (ספורנו לדברים יא, כו).

[8] דברים ד, לה.

[9] דברים י, יז.

[10] מל”א ח, ס.

[11] דברים י, יד.

[12] ישעיהו מה, כ.

[13] דברים י, יז–כ.

[14] דברים יא, כז.

[15] כך אנו מבינים גם את כשלון מנהיגות של שלמה המלך. אמנם נאמר לגנותו של שלמה המלך “רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר” (מל”א ג, ג). אבל, הביקורת שמוביל ירבעם נגד רחבעם בנו של שלמה אינה נגד הפולחן הזר אלא נגד נוהגי הנהגה של שררה ודיכוי: “אָבִיךָ הִקְשָׁה אֶת עֻלֵּנוּ וְאַתָּה עַתָּה הָקֵל מֵעֲבֹדַת אָבִיךָ הַקָּשָׁה וּמֵעֻלּוֹ הַכָּבֵד אֲשֶׁר נָתַן עָלֵינוּ וְנַעַבְדֶךָּ” (מל”א יב, ד).

[16] הירשזון ובניזרי הם רק דוגמא לתופעה רווחת, חבל.

פרשת עֵקֶב, וַתֹּאמֶר צִיּוֹן |  שושנה מיכאל צוקר, אב תשע”ז.

מקובל לומר כי “שבעה דנחמתא,” שבע הפטרות שמביעות מסר של נחמה אחרי תשעה באב ועד ראש השנה, מתייחסות לעונת השנה ולא לפרשה עצמה. אך אפשר ‏לראות אותן קשורות לספר דברים ככלל, בגלל התייחסותן לחיי עם ישראל בארץ ישראל, עם כל העליות והירידות, ויש בהן גם מוסר השכל לחיים ריבוניים.

‏במחזור ויטרי, שמחה בן שמואל, תלמיד של רש”י, מציע סדר הגיוני להפטרות אלו. סדר זה דומה לדרך שבה מנחמים אבלים, מעט- מעט, כדי שהמסר יתקבל, ולא יישמע כמי שאומר למחזר על הפתחים “מחר אתה תהיה מלך.” לפיכך סדר ההפטרות מתחיל ב “נחמו נחמו” (של פרשת ואתחנן שקראנו בשבוע שעבר) ואז עוברים השבוע ל-“ותאמר ציון” המתארת חורבן אבל גם משלבת הבטחה כי לסבל יהיה סוף: “שְׂאִי-סָבִיב עֵינַיִךְ וּרְאִי, כֻּלָּם נִקְבְּצוּ בָאוּ-לָךְ חַי-אָנִי נְאֻם-ָה’ כִּי כֻלָּם כָּעֲדִי תִלְבָּשִׁי וּתְקַשְּׁרִים כַּכַּלָּה” (מט:יח).

בשבועות הבאים ממד החסד והנחמה הולך וגדל עד שמגיעים להפטרה האחרונה לפני ראש השנה (ניצבים או ניצבים-ןילך), המתחילה: “שׂוֹשׂ אָשִׂישׂ בַּיהוָה, תָּגֵל נַפְשִׁי בֵּאלֹהַי-כִּי הִלְבִּישַׁנִי בִּגְדֵי-יֶשַׁע” (ישעיהו סא:י).

בפסוקי הסיום בהפרטת עקב , ישעיהו מעודד את מאזיניו: “שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק, מְבַקְשֵׁי ה’ הַבִּיטוּ אֶל-צוּר חֻצַּבְתֶּם, וְאֶל-מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל-אַבְרָהָם אֲבִיכֶם, וְאֶל-שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם:  כִּי-אֶחָד קְרָאתִיו, וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ.” (נא: א-ב). הנביא מכיר בכך שרודפי צדק עשויים לחוש בדידות ואפילו ייאוש לעתים קרובות, כי רוב בני האדם נשארים אדישים לכל דבר חוץ מאשר רווחתם הם. לכן, הוא מזכיר לקהלו שאברהם ושרה התחילו את המסע של העם ישראל כזוג יחיד עם בן אחד, אבל הם היו נחושים בדרישת האמת ועתה יש להם צאצאים וחסידים רבים. לכן, עלינו להישאר מחויבים גם בזמנים קשים, בטוחים שהשאיפה לטוב ולצדק תישא פרי במוקדם או במאוחר.

פרשת וָאֶתְחַנַּן, קדושה וטומאה / עובד דבורה, אב, תשע”ז.

“הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ–הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה; וּבָחַרְתָּ, בַּחַיִּים, לְמַעַן תִּחְיֶה, אַתָּה וְזַרְעֶךָ. לְאַהֲבָה אֶת-ה’ אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה-בוֹ:  כִּי הוּא חַיֶּיךָ, וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ–לָשֶׁבֶת עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, לָתֵת לָהֶם.  (דברים ל, יט– כ).

תורת ישראל מקדשת את החיים. זהו הערך היקר ביותר. החיים הם הבסיס ליצירה ולצמיחה. הגוף הבריא והנפש הטהורה יוצרים את הטוב והרווחה. להלן מספר דוגמאות הפוכות : מה זה “לא חיים”?  אין לך דבר יותר טמא מטומאת המת. גם הנגע העמוק על העור של האדם החולה, אף הוא טומאה. הנגע הוא תחילת התהליך של הפסקת החיים (לפחות של הבשר החי ). החולה עם הנגע מסכן את החברה הבריאה והיוצרת ויש לבודד את האיש. גם האישה בנידתה  טמאה. נידה הוא ההופכי של ההריון, שמהווה למעשה את  ראשית החיים.

כדי להגדיר מה הם החיים  באספקט היותר רחב אני נעזר באבות דרבי נתן, שמצא עשר הגדרות במקורות, עשרה נקראו חיים(פרק 34 יא), הקדוש ברוך הוא (ירמיה י) “וה’ אלוהים אמת הוא אלוהים חיים”. תורה נקראת חיים שנאמר: (משלי ג) “עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר”. ישראל נקראו חיים שנאמר: (דברים ד) “ואתם הדבקים בה’ אלהיכם חיים כולכם היום”. צדיק נקרא חיים שנאמר: (משלי יא) “פרי צדיק עץ חיים”. גן עדן נקרא חיים שנאמר: (תהלים קטז) “אתהלך לפני ה’ בארצות החיים”. עץ נקרא חיים שנאמר: (בראשית ב) “ועץ החיים בתוך הגן”.

 התייחסות המקרא אל החיים באופן הזה בהכרח מסבירה את הסלידה העמוקה לעבודת צלמים, ועבודת גורמי השמיים. המושאים הללו הם גורמים דוממים, שאין בהם חיים. לכאורה , ניתן להרהר – מה כל כך נורא, אם גם הם יהיו חלק מקשת המושאים, שאפשר להאמין בהם, בבחינת אם לא יועיל לא יזיק. אך המקרא מתנגד לכך בכל תוקף , כפי שנראה בהמשך לפי הכתוב בפרשה.

לדעתי, האמונה של האדם באותם מושאים, שאין בהם חיים, מביאה אותו לחשיבה דטרמיניסטית:  יחוס הכוח לשינוי ותמורה מחוץ לגופו עצמו. יחוס השליטה בגורל בידי גורמים חיצוניים מחבלת ביצירה, בשגשוג ובקדמה. האמונה בצלם מנוגדת לדרישת האל. באמירה “ובחרת בחיים למען תחייה”, כפי שהבאתי בציטוט ברישא של המאמר, המאמין הוא לא בגדר נגרר או מובל. להיפך, הוא פועל בהתאם לרגשותיו. במובן הפיזי, וזה ההסבר החזק יותר להסתייגות המקרא מעבודת האלילים –  מקום שאין בו חיים –  אין בו קדושה. אדרבא, הוא חשוד ככלי שיש בו טומאה , כמו שהוסבר בדוגמאות לעיל.

על רקע זה אביא פסוקים מן הפרשה ואני מקווה, שהם יובנו ביתר בהירות לאור ההסבר הזה: ” וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד, לְנַפְשֹׁתֵיכֶם. כִּי לֹא רְאִיתֶם, כָּל-תְּמוּנָה, בְּיוֹם דִּבֶּר ה’ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן-תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל, תְּמוּנַת כָּל-סָמֶל:  תַּבְנִית זָכָר, אוֹ נְקֵבָה. תַּבְנִית, כָּל-בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ; תַּבְנִית כָּל-צִפּוֹר כָּנָף, אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. תַּבְנִית, כָּל-רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה; תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם, מִתַּחַת לָאָרֶץ. וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה, וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם, וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם, וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק ה’ אֱלֹהֶיךָ, אֹתָם, לְכֹל הָעַמִּים, תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם” (דברים ד, טו–יט).

פרשת דברים: משה מסביר מהי אמת / מוטי לקסמן, תמוז, תשע”ז
מרקוס אורליוס, קיסר רומא משנת 161 לספירה אמר:

תמיד יהי דברך אשר יורך מצפונך, אך דבר נא בטוב לב, בענווה ומתוך דבקות באמת [1].

איני יודע אם הקיסר מרקוס אורליוס שמע על מזמורי תהלים, אבל משוררנו הקדימוֹ ואמר:

הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ [2]; נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וּשְׂפָתֶיךָ מִדַּבֵּר מִרְמָה [3].

לכאורה, האמירות בשני המקורות פשוטות וברורות.
למה אני אומר “לכאורה”, האין זה כך?
נעיין שוב, אומר הקיסר: “אשר יורך מצפונך”, “ומתוך דבקות באמת”.
ומשורר תהלים שלנו קובע: “דֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ” וגם “נְצֹר לְשׁוֹנְךָ […] מִדַּבֵּר מִרְמָה”.
באמירות אלה קיימת הנחיה כפולה מצד אחד מצפון ולב, ומצד שני ביטוי הדבק באמת, “כפי שהיא”.
כאשר יש התאמה בין תחושת הלב לביטוי הפה, אין כל קושי.
אבל, אם המצפון, או האמת בתוך הלב מורים לבטא אחרת מאשר צמידות ל”אמת הגולמית”, מה אז?
דברי משה בפתח פרשת השבוע, פרשת דְּבָרִים, מדגימים מתח זה.
משה בסופו של מסע ארוך. מסע אותו יזם, הניע והוביל במשך למעלה מארבעים שנה. למסע היה יעד ברור: להגיע לארץ כנען.
כעת, העם עומד על סף הכניסה לארץ היעודה. משה לא יעבור את הירדן.
משה נפרד, עומד ומדבר אל כל העם:

אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה [4].

לפני תחילת דברי משה, מפרט לנו הסופר המקראי את המקום [5] את המועד [6] ואת הנסיבות [7] בהם נישאו דברי משה.
הסופר המקראי גם מקדים לדברי משה את הפסוק:

בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר [8].

משה “בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה”, לא כתוב סיפר או אמר או הגיד. הסופר המקראי בחר במילה נדירה ביותר במקרא, “בֵּאֵר” [9] ובחירה זו אומרת לנו שדברי משה לא יהיו בבחינת דיווח אובייקטיבי ותו לא.
ולכך אני מוסיף שאלה: למה לא להסתפק בדיווח וצריך גם לבאר?
תשובה אחת לכך מציע ראב”ע:

משה החל לפרש לבנים שנולדו במדבר מה שאירע לאבותיהם, ואמר להם כל המצות, גם עשרת הדברים, ששמעו אבותיהם מפי השם, ישמעום גם הם מפי ציר נאמן [10].

כלומר, הדור הוא חדש, דור אשר גדל במדבר. דור אשר לא חווה את כל הנפלאות והניסים, ודור זה עומד בפני הגשמת החזון וכניסה לארץ.
זה ברור, אבל עדיין גם לדור החדש אפשר לדווח ולספר למה לבאר, למה לפרש?
נבחן את הסוגיה בנושא הראשון שמשה מדבר עליו:

וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם: ה’ אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב: ה’ אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים וִיבָרֵךְ אֶתְכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם: אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם [11].

משה המנהיג הגדול פותח בתיאור קושי או חולשה שלו בהנהגה:

לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם […] אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם” ובמקביל הוא שוזר ברכה “ה’ אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים וִיבָרֵךְ אֶתְכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם”.

האם בתיאור החולשה הוא מדייק, משה רק מדווח?
הפתרון לקושי של משה הוא ביזור המנגנון השיפוטי והאצלת סמכויות, נושא זה מתואר כאן בחומש דברים אבל גם בחומש שמות, האם התיאור דומה?
אכן, תוכן או ארגון הרפורמה הניהולית-שיפוטית זהה בחומש שמות וגם בחומש דברים.
מיהם “עובדי הממשל” החדשים?
בחומש שמות כתוב:

וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת [12].

ובפרשת השבוע:

וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת [13].

ואם יהיה קושי, גם לכך פתרון:

אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה [14]; וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו [15].

תיאור המבנה והארגון של הרפורמה דומה בשני המקורות, בחומש שמות וגם בחומש דברים.
אבל, בכך מסתיים הדמיון.

נבחן כעת את ההבדלים.
בחומש שמות מסופר שרעיון ביזור המנגנון השיפוטי עלה בראשו של יתרו. חותן משה ראה כיצד משה מותש בהיותו מוקד יחיד להנהגה ולשפיטה. יתרו מציע ביזור והאצלת סמכויות. משה מקשיב ומממש את הרעיון [16].
ובכן, האם משה אינו מדייק? נכון, הוא אינו מדייק.
בחומש שמות השיח הוא בין יתרו לבין משה בלבד, העם אינו שותף לזיהוי הקושי וגם לא להצעת הרפורמה.
בפרשת השבוע, פרשת דברים, מציב משה את העם במרכז הבמה. העם מתואר כבן שיח ישיר להחלטות על ההתארגנות חדשה של המינהל:

הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת [17].

בהשוואה עולים, לפחות, שני אי-דיוקים או שינויים: לעומת יתרו היוזם בחומש שמות, משה יוזם שחומש דברים; לעומת שיח בין משה ליתרו בחומש שמות מתואר שיח בין משה לעם בחומש דברים.
הבדלים אלה ניתן לתאר כהבדלים ארגוניים – טכניים.
נוסף להבדלים האלה, קיים שוני נוסף, הרבה יותר משמעותי.
סיפור הרפורמה המשפטית מסתיים, בחומש שמות, בהתארגנות המעשית ובסיום תפקידו של יתרו:

וַיְשַׁלַּח מֹשֶׁה אֶת חֹתְנוֹ וַיֵּלֶךְ לוֹ אֶל אַרְצוֹ [18].

בסיפורו של משה על הרפורמה במנגנון השיפוטי בפרשת השבוע, מצרף משה הנחיות ערכיות לדרך ההתנהלות של ההנהגה המשפטית:

וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ. לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא [19].

איך ניתן להבין שינויים אלה, האם משה אינו זוכר? הרי הוא היה מעורב אישית בכך!
בואו ונקשיב להרהורי משה עצמו.

<>

אני משה, איני זוכר, אינכם מתביישים אפילו להעלות הרהור כזה?
אמנם איני עול ימים, אבל גם בהסכמתי המאולצת לקבל את תפקיד המנהיג, לפני למעלה מארבעים שנה, לא הייתי כבר בן תשחורת.
אבל אני זוכר היטב, כאילו זה קרה היום. אינכם מאמינים לי? חפשו היטב ותמצאו שזה כתוב שחור על גבי לבן: “לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה” [20].
ובוודאי שהייתי מעורב, ועוד איך מעורב.
אבל, כעת, על סף הכניסה לארץ היעודה, מי הם אלה הניצבים לפני ועושים עצמם כמקשיבים לי?
אלה יודעים משהו, זוכרים משהו? הרי הם כולם נולדו במדבר.
אז אני צריך לברור היטב את מילותי.
לספר להם על יתרו? אמנם חותני היה איש חכם ונבון. אבל, השם שלו בכלל אומר משהו לעומדים לפני בחוסר סבלנות?
אז זה מה שחשוב כעת, להזכיר להם, את יתרו?
וגם להוסיף שאבות-אבותיהם לא היו שותפים כלל לתהליך?
חסרה להם ביקורת על אבותיהם ואימותיהם, בלי המידע הזה?
לא. אני צריך להסתכל קדימה, על העתיד שלהם, של אותם ילידי המדבר שהולכים אל הלא נודע.
אני חייב לנסות שוב, מי יודע בפעם הכמה: לעורר בהם רוח של אחריות, רוח של אמונה.
ולכן, לא בגלל שכחה או רצון לעוות את ההיסטוריה [21].
להיפך, בגלל שיקול זה אני אומר להם שאבותיהם היו שותפים. אולי, רק אולי, זה יעורר גם בהם רצון ליטול חלק ותפקיד באחריות להנהגת העם.
ולא פחות חשוב, גם אוסיף להם, פעם נוספת, בתקווה שאולי זה יעזור, שבעל משרה ציבורית צריך להיות איש ישר ורודף צדק ושלום. [22].
כך הרהר משה והתחיל לדבר.

<><><>
הבהרות ומראה מקום
[1] מרקוס אורליוס, [פילוסוף סטואי וקיסר רומא משנת 161 לספירה], בתוך אדיר כהן (ליקט וערך), ספר הציטטות הגדול, תל אביב1996, עמ’ 123.
[2] תהלים טו, ב.
[3] תהלים לד, יד.
[4] דברים א, א.
[5] “אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב” (דברים א, א). “בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר” (שם, ה).
[6] “וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֹתוֹ אֲלֵהֶם” (דברים א, ג).
[7] “אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ אֵת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן וְאֵת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת בְּאֶדְרֶעִי, (שם, ד).
[8] שם, ה.
[9] פועל נדיר ביותר במקרא, מופיע רק פעם אחת נוספת, גם-כן בחומש דברים: “וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב” (דברים כז, ח).
[10] ראב”ע על אתר.
[11] דברים א, ט–יב
[12] שמות יח, כה.
[13] דברים א, טו.
[14] שמות יח, כו.
[15] דברים א, יז.
[16] “וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה […] עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ […] וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע […] וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר” (שמות יח, ז–כד).
[17] דברים א, יג–יד.
[18] שמות יח, כז.
[19] דברים א, טז–יז.
[20] דברים לד, ז.
[21] תיאור היסטוריה אינו משקף מה “באמת” קרה אלא מה שהמתאר מניח שקרה או מה שלדעתו כדאי לפרסם, ובמקרה הטוב מה משמעותי בעיניו לפרסם.
תיאור העבר הוא דבר מסובך, אפילו היום כאשר מצלמים ויש גם תמונות מתעדות. אשתקד פורסם בתקשורת: יש הטוענים שהתמונה בה נראה ניל ארמסטרונג עומד על הירח, דגל ארה”ב מתנופף לידו והוא מצהיר: “צעד קטן לאדם וצעד ענק לאנושות”, היא תמונה מבוימת שלא צולמה כלל על הירח, אלא באולפן סודי במדבריות נבאדה בארה”ב!
גם בארץ יש מקרה דומה. מפורסמת היא התמונה בה עומדים אנשים בחולות. כתוב שהתמונה מתארת את הגרלת המגרשים לקראת הקמת אחוזת-בית, לימים, תל אביב. יש הטוענים שהתמונה אינה מתארת הגרלה אלא סיור בחולות, או אפילו רק התקבצות מקרית שם.
[22] מדרש מקורי, מאטעלע.

פרשת מטות-מַסְעֵי, לנוע ולשוב בטוב / הרבה גילה שוסטר-בוסקילה, תמוז, תשע”ז.

לאחר הפתיחה, “וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה’ וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם. וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם” (במדבר לג, ב–ג). חוזרים הביטויים, וַיִּסְעוּ מִ… וַיַּחֲנוּ בְּ…  וַיִּסְעוּ מִ… וַיַּחֲנוּ בְּ… וַיִּסְעוּ מִ… וַיַּחֲנוּ בְּ… וחוזר חלילה… כולנו מכירם מסעות.כל אחד, מידי פעם, יצא למסע. יציאה כזו דורשת אומץ ובעיקר תכנון, בעבר גם בימינו אלה.

העם היהודי, החל מההופעה הראשונה, הוא במסע. “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ” (בראשית יב, א).

יש והמסע מסתיים בתרועות ובגדולה ויש, לא עלינו, שאסון ובכי הם תוצאות המסע.

לעומתם יש מסעות שהינם בבחינת מעבר ממקום אחד למשנהו עם כרטיסי טיסה, מדריך ומזוודות. במסעות כאלה יש לעיתים תחנות ביניים המאלצים המתנה של שעה או שעתיים. להמתנות אלה חשיבות עצמית, האם נעבור שוב במקום זה? מה מיוחד פה? האם כבר היינו במקומות המתנה אלה והם זכורים לטוב?

מה היו תחנות המסע של בני ישראל בדרך לארץ המובטחת, במדבר?

וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס וַיַּחֲנוּ בְּסֻכֹּת. וַיִּסְעוּ מִסֻּכֹּת וַיַּחֲנוּ בְאֵתָם אֲשֶׁר בִּקְצֵה הַמִּדְבָּר. וַיִּסְעוּ מֵאֵתָם וַיָּשָׁב עַל פִּי הַחִירֹת אֲשֶׁר עַל פְּנֵי בַּעַל צְפוֹן וַיַּחֲנוּ לִפְנֵי מִגְדֹּל. וַיִּסְעוּ מִפְּנֵי הַחִירֹת וַיַּעַבְרוּ בְתוֹךְ הַיָּם הַמִּדְבָּרָה וַיֵּלְכוּ דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בְּמִדְבַּר אֵתָם וַיַּחֲנוּ בְּמָרָה. וַיִּסְעוּ מִמָּרָה וַיָּבֹאוּ אֵילִמָה וּבְאֵילִם שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עֵינֹת מַיִם וְשִׁבְעִים תְּמָרִים וַיַּחֲנוּ שָׁם. וַיִּסְעוּ מֵאֵילִם וַיַּחֲנוּ עַל יַם סוּף. וַיִּסְעוּ מִיַּם סוּף וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר סִין. וַיִּסְעוּ מִמִּדְבַּר סִין וַיַּחֲנוּ בְּדָפְקָה. וַיִּסְעוּ מִדָּפְקָה וַיַּחֲנוּ בְּאָלוּשׁ. וַיִּסְעוּ מֵאָלוּשׁ וַיַּחֲנוּ בִּרְפִידִם וְלֹא הָיָה שָׁם מַיִם לָעָם לִשְׁתּוֹת. וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִם וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר סִינָי. וַיִּסְעוּ מִמִּדְבַּר סִינָי וַיַּחֲנוּ בְּקִבְרֹת הַתַּאֲוָה. וַיִּסְעוּ מִקִּבְרֹת הַתַּאֲוָה וַיַּחֲנוּ בַּחֲצֵרֹת. וַיִּסְעוּ מֵחֲצֵרֹת וַיַּחֲנוּ בְּרִתְמָה. וַיִּסְעוּ מֵרִתְמָה וַיַּחֲנוּ בְּרִמֹּן פָּרֶץ. וַיִּסְעוּ מֵרִמֹּן פָּרֶץ וַיַּחֲנוּ בְּלִבְנָה. וַיִּסְעוּ מִלִּבְנָה וַיַּחֲנוּ בְּרִסָּה. וַיִּסְעוּ מֵרִסָּה וַיַּחֲנוּ בִּקְהֵלָתָה. וַיִּסְעוּ מִקְּהֵלָתָה וַיַּחֲנוּ בְּהַר שָׁפֶר. וַיִּסְעוּ מֵהַר שָׁפֶר וַיַּחֲנוּ בַּחֲרָדָה. וַיִּסְעוּ מֵחֲרָדָה וַיַּחֲנוּ בְּמַקְהֵלֹת. וַיִּסְעוּ מִמַּקְהֵלֹת וַיַּחֲנוּ בְּתָחַת. וַיִּסְעוּ מִתָּחַת וַיַּחֲנוּ בְּתָרַח. וַיִּסְעוּ מִתָּרַח וַיַּחֲנוּ בְּמִתְקָה. וַיִּסְעוּ מִמִּתְקָה וַיַּחֲנוּ בְּחַשְׁמֹנָה. וַיִּסְעוּ מֵחַשְׁמֹנָה וַיַּחֲנוּ בְּמֹסֵרוֹת. וַיִּסְעוּ מִמֹּסֵרוֹת וַיַּחֲנוּ בִּבְנֵי יַעֲקָן. וַיִּסְעוּ מִבְּנֵי יַעֲקָן וַיַּחֲנוּ בְּחֹר הַגִּדְגָּד. וַיִּסְעוּ מֵחֹר הַגִּדְגָּד וַיַּחֲנוּ בְּיָטְבָתָה. וַיִּסְעוּ מִיָּטְבָתָה וַיַּחֲנוּ בְּעַבְרֹנָה. וַיִּסְעוּ מֵעַבְרֹנָה וַיַּחֲנוּ בְּעֶצְיֹן גָּבֶר. וַיִּסְעוּ מֵעֶצְיֹן גָּבֶר וַיַּחֲנוּ בְמִדְבַּר צִן הִוא קָדֵשׁ. וַיִּסְעוּ מִקָּדֵשׁ וַיַּחֲנוּ בְּהֹר הָהָר בִּקְצֵה אֶרֶץ אֱדוֹם” (במדבר לג, ה–לז). מי שאינו יוצא למסע מחמיץ את חוויות הדרך – כבדו את המסע, גם את ההישג של סוף הדרך.

התנערו מהאבק הורידו את המזוודות ושבו בשקט לרגע, הגעתם הביתה!

הדרך יפה עד מאוד – אמר הנער
הדרך קשה עד מאוד – אמר העלם
הדרך ארכה עד מאוד – אמר הגבר
ישב הזקן לנוח בצד הדרך” (לאה גולדברג, שירי סוף הדרך).

בברכת מסע מוצלח, ובעיקר, שיבה בריאה הביתה…

פרשת פִּינְחָס, שינוי בתפקוד משה / סאם ליימן-ווילציג, תמוז תשע”ז.

אחרי שפנחס הכהן דקר למוות את איש ישראל והמִדְיָנִית, שעסקו בעבודה זרה תוך זנות, פרשת השבוע שלנו מתחילה כך: י וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. יא פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת-חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל…
נשאלת השאלה: מדוע לא התערב משה רבינו בעצמו, הן מילולית ו/או במעשים? הרי בכל ספר שמות אנו רואים אותו פועל בצורה אקטיבית בכוחות עצמו (לעתים בהנחיית האלוהים).
אך זה היה המצב בספר שמות. לעומת זאת, אין זו הפעם הראשונה בספר במדבר, שאנו רואים את משה חסר אונים או לפחות ״משותק״. בפרק י״א (ד׳-ו׳) בני ישראל מתלוננים על האוכל ומשה מבקש מהאלוהים להרוג אותו, כי אינו יכול עוד לשאת את הנטל. בפרק י״ד משה נופל על פניו כששומע את הדוח השלילי-פסימי של עשרת המרגלים ואינו נוזף בהם. ובפרק כ׳ (ב׳-ה׳), משה צועק על בני ישראל שביקשו (עוד פעם) מים לשתות, ואז היכה את הסלע בניגוד להנחיית האלוהים. אז מה קרה לגיבור שלנו, משה? יש לזכור, שלא הרבה זמן עבר מספר שמות עד פרקים אלה בספר במדבר – רק אחר כך מעניש האלוהים את בני ישראל בעוד 39 שנים במדבר, כך שבוודאי אין כאן בעיית ״הזדקנות״ של משה.
התשובה נעוצה בהבדל המהותי בתפקיד משה בספר שמות לעומת בספר במדבר. בראשון, עיקר המאמץ היה לשחרר את בני ישראל פיזית מעבדותם במצרים. עם כל הקשיים, זו משימה ״פונקציונאלית״ – להעביר את העם ממקום אחד (עבדות במצרים) למקום שני (חופש המדבר). ובזה הוא הצליח בגדול. ברם, בספר במדבר משימתו היתה הרבה יותר קשה: להעביר את בני ישראל פסיכולוגית ממנטליות של עבדות למנטליות של חירות, כלומר לא רק להשתחרר מהאזיקים הפיזיים של המצרים, אלא עכשיו להשתחרר מהכבלים הפסיכולוגיים של העבדות בלב – מטלה קשה בהרבה.
ובזה בני ישראל כשלו לאורך כל ספר במדבר, כפי שניתן לראות מהדוגמאות למעלה. כתוצאה, התעצם התסכול של משה עם העם, דבר אשר הביא לשיתוקו (ובמידה גדולה לשתיקתו) כמנהיג. כאשר אנו מגיעים לפרשת (סיפור) פנחס לקראת סוף ספר במדבר, משה כבר חסר אונים וכנראה גם מותש לגמרי – ומכאן הצורך לאחרים להיכנס לעובי הקורה במקומו. כמובן, זה גם מסביר לא רק מדוע האלוהים בשלבים אלה הכריז שהדור ההוא לא ייכנס לארץ ישראל, אלא גם מדוע משה לא ייכנס – פחות עונש על מעשיהו בהכאת הסלע ויותר כתוצאה מהסימנים הבולטים של ירידה בכושר מנהיגותו.
מוסר השכל: קל יותר לשחרר אחרים פיזית מסביבתם – וניתן לעשות זאת יחסית במהרה. הרבה יותר קשה לשחרר אחרים מעצמם – ולזה יש צורך לתהליך ארוך ומייגע: 40 שנה וכו׳…

פרשת בָּלָק, על קֻּבָּה ועל קֳבָתָהּ / אניטה תמרי, תמוז תשע”ז.

בלק הוא מלך מואב, מעצמה גדולה וחזקה, ובסיפורנו הוא פוחד מבני ישראל. בצעד מאוד לא מלכותי, הוא אינו מגייס חיילים וכלי מלחמה. הוא מגייס את בלעם הקוסם ודורש ממנו “וְעַתָּה לְכָה נָּא אָרָה לִּי אֶת הָעָם הַזֶּה כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן הָאָרֶץ כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר” (במדבר כב, ו). בלק ממשיך “הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם וַיְכַס אֶת עֵין הָאָרֶץ עַתָּה לְכָה קָבָה לִּי אֹתוֹ אוּלַי אוּכַל לְהִלָּחֶם בּוֹ וְגֵרַשְׁתִּיו” (כב, יא).

את השורש א’ר’ה’ אנו מכירים – המילים מארה, ארור ודומיהן מופיעות במקרא אבל גם בשפת הדיבור. אבל מה פירוש המילה “קבה”? המילים, בהטיותיה השונות, מופיעה במקרא שלוש-עשרה פעמים, מתוכן עשר בפסוקים המספרים את סיפור בלק ובלעם. על פי ספר איוב (ג, ח), בטקסט בו הוא מקלל את היום שבו נולד, נאמר “יִקְּבֻהוּ אֹרְרֵי יוֹם”, וכאן, כמו בסיפור שלנו, מופיעים שני השורשים בצמידות. ואם כך, אפשר להסיק שאכן קבה פירושו קילל. העניין מסתבך כשאנו מגיעים לסוף הפרשה, שבה אנו עוברים מסיפור בנוסח האחים גרים על אתון מדברת לסיפור דמים על זנות והרג. איש מבני ישראל זה עם אישה מדיינית לעיני העם. פנחס בן אלעזר בן אהרון רדף את האיש “אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (כו, ח). שוב חוזר השורש התמוה הזה.

מהי הַקֻּבָּה? ומהי קֳבָתָהּ?

קֻּבָּה – חדר (כך מתורגם בשבעים). אולי אוהל. בערבית אל-קבה – בית שיש לו כיפה alcove, copula. בתקופת הג’הליה היה אל-קבה אוהל זעיר בעל יריעות אדומות וגג קמור. המבנה נישא על גבי גמל והציבו אותו ליד אוהל ראש השבט. באוהל – פסלי האלים. בדרך כלל הייתה בה כוהנת ובשעות משבר גם נשים אחרות,  וככל הנראה שימש מקום ליחסי מין כחלק מפולחן פוריות. מכאן שהחטא הוא לא רק במעשה אלא גם במיקומו של חפץ נכרי במחנה ישראל. ואם המבנה הוא קֻּבָּה, לא צריך הרבה דמיון להבין מה היא קֳבָתָהּ של האישה.

דרך ארוכה עברנו מהאתון

פרשת חֻקַּת:  משה ויפתח — מה ביניהם? / שושנה מיכאל צוקר, תמוז תשע”ז.

במבט ראשון הקשר שבין פרשת חוקת (במדבר יט:א-כב:א) והפטרתה (שופטים יא:א-לג) טמון בדרך בה יפתח ניגש למלך בני עמון ומספר איך נכבשה ארץ סיחון, כוללת גם חלקים שכבש סיחון מאת בני עמון, עליו מסופר בפרשה. יתר על כן, נראה שיפתח מחקה את משה בדרך בו הוא  נגש למלך הזר, מציג את עמדת ישראל ומבקש להגיע לפשרה לפני תחילת הלחימה.  פעמיים בפרשה משה נוקט בשיטה זאת (כ: יד-יט ו-כ”א, כא-כב), וכך גם יפתח כשהוא פונה למלך בני עמון.

אבל יש רובד נוסף, עמוק יותר המחבר את מנהיגותם של משה בפרשת חוקת ואת יפתח. בפרשה אנחנו קוראים:

וְלֹא-הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל-מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן.  וַיָּרֶב הָעָם עִם-מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר…  וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת-קְהַל יה’ אֶל-הַמִּדְבָּר הַזֶּה לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ.  וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ, מִמִּצְרַיִם, לְהָבִיא אֹתָנוּ, אֶל-הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה:  לֹא מְקוֹם זֶרַע, וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן, וּמַיִם אַיִן, לִשְׁתּוֹת… וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת-הַקָּהָל אֶל-פְּנֵי הַסָּלַע; וַיֹּאמֶר לָהֶם, שִׁמְעוּ-נָא הַמֹּרִים הֲמִן-הַסֶּלַע הַזֶּה, נוֹצִיא לָכֶם מָיִם.  וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת-יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת-הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים, וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן, לֹא תָבִיאוּ אֶת-הַקָּהָל הַזֶּה, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-נָתַתִּי לָהֶם (במדבר כ:א-יב)

הסיפור מזכיר בפרטים רבים את משבר המזון והמים לפני שנות דור בשמות פרקים טז-יז, אך יש פרט קטן הרומז על שינוי גדול. בשמות (טז:ג) העם מתגעגע לשפע המזון שהיה (או לא היה) במצריים. בסיפור פרשת השבוע, פרשת חֻקַּת בני ישראל כמהים לא לעבר אלא לעתיד ל-“זרע [=דגן] ותאנה וגפן ורמון” (פסוק ה), התבואה של ארץ ישראל, אליה עדיין לא הגיעו. [א]  משה אינו מבחין בשוני, מגיב כמו אז ופוסל את עצמו מהמשך המנהיגות.

גם יפתח –  שסיפורו ממוקם במרכזו של ספר שופטים – מתברר כמנהיג שאינו כשיר לאתגרי העתיד, או לפי הגדרתו של הרב משה ליכטנשטיין הוא “האדם הנכון בזמן הלא נכון.”[ב]  בתחילה זקני גלעד פונה ליפתח ומבקשים ממנו להתגייס להובלת מהלך צבאי (שופטים יא:ו) . אחרי מו”מ קצר הוא מסכים בתנאי שימשיך בהנהגה גם אחרי הקרבות (יא:ח-י), בשונה מגדעון לפניו שמסכים להוביל בקרב אך לא להמשיך כמושל אזרחי (ח:כג). בלית ברירה זקני גלעד מסכימים. יפתח מצליח במלחמה אבל חוסר  תשומת לבו לפני שהוא מדבר ואי-יכולתו להודות בטעות, להראות גמישות ולחפש תיקון [ג] מוכיחים שאינו מתאים להנהיג את העם בעתות שלום.

במבט רחב יותר אין להשוות את יפתח למשה. למשה זכויות רבות בהובלת עם קשה עורף ממצרים עד גבולות הארץ, ולא רק במערכה צבאית בודדת, אבל כל דור וכל שעה דורשים את המנהיג המתאים להם, ולכל מנהיג יש את השעה שלו, שאחריה עליו לפנות את מקומו לאחר.

<><><> 

הבהרות ומראי מקום

א.      אפשר שהם הכירו את פֵרות הארץ מסוחרים שעברו במדבר

ב.      לפיתוח מלא של הרעיון ראו: http://preview.tinyurl.com/ybk8zagc

ג.        לפי חז”ל בבלי תענית ד:ב התרת הנדר.