קהילת הוד והדר

1 2 3 13

פרשת וַיִּגַּשׁ: נאום יהודה, ובכל-זאת תמיהה, תשע”ט | מוטי לקסמן

פרשת השבוע, פרשת וַיִּגַּשׁ, נפתחת בתנועה ובדיבור: “וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי, וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ, כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה” (בר’ מד, יח).
יהודה מתחיל להגיד.
האומנם אלה מילות הפתיחה?
עיון בפסוקים האחרונים של פרשת השבוע הקודמת, פרשת מִקֵּץ, מלמד אותנו שלא כך הוא הדבר.
ניזכר, לאחר דברי יהודה אל האב, יעקב-ישראל, מסכים הלה לשלוח גם את בנימין למצרים כדי להביא תבואה [1]. בהתפתחות זו, נוקט המספר המקראי בשם כללי לתגובות ולאמירות האחים: “וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים”, “וַיָּקֻמוּ וַיֵּרְדוּ מִצְרַיִם וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי יוֹסֵף”, “וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים”, “וַיֹּאמְרוּ”, “וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם”, “וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם” וכן הלאה [2]. כך גם בסעודה שיוסף מצווה להכין להם ואף בשילוחם, לכאורה, חזרה לכנען [3]. אמרנו לכאורה, כי יוסף אינו מתכוון שילכו. בשלב זה יוסף ממשיך בהתנכרות לאחיו ואף מאשים אותם בגניבת גביעו האישי העשוי כסף [4].
אפילו בתחילת תנועת האחים חזרה לעיר המלוכה, עדיין נותר השם הקיבוצי [5].
אבל, בהתקרבם לארמון, מפנה המספר המקראי את תשומת לבנו ליהודה באופן ברור: “וַיָּבֹא יְהוּדָה וְאֶחָיו בֵּיתָה יוֹסֵף” (בראשית מד, יד). ולאחר שיוסף מאשים אותם: “וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי (שם, טו). חוזר שוב יהודה להיות הדובר היחיד. יהודה אינו מנסה להצטדק הוא לוקח אחריות, בשם כל האחים, ומוכן, שוב בשם כולם, לשאת בעונש [6]. יוסף ממשיך את עמדת ההתנכרות ודוחה את רעיון העונש הקיבוצי [7]. יהודה מבין שהוא עומד בסכנה לחזור אל אביו ללא בנימין, והלא הוא התחייב לשובו, בריא ושלם [8]. יהודה מתקרב אל יוסף ונוקט בדרך אחרת.
במקום ביטוי של עמידה איתנה עם לקיחת אחריות, עובר יהודה לנימה שיש בה פריטה על נימי הרגש, גם תחינה. זו מתכונת אופיינית לאדם המעלה בקשה משליט חזק.
נעיין, אפוא, בדברי יהודה.
שלב זה בדברי יהודה נפתח בצמצום המרחק הפיזי בינו לבין יוסף: “וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה”.
צמצום המרחק בא כדי לבטא את הפער הנראה בין המבקש לשומע: “וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה” (בראשית מד, יח).
עַבְדְּךָ מבקש את רחמי אֲדֹנִי.
יוסף אינו מגיב, ויהודה ממשיך בתיאור רגשני של המפגש הקודם בין האחים ליוסף. תיאור זה עושה שימוש ב”אב” חמש פעמים וב”אח” או ב”ילד” ארבע פעמים. כלומר, דברי יהודה באים לעורר רגש חמלה על הילד שנותר בלא אח ועל האב הישיש, שיש סכנה לחייו אם הבן הנותר יילקח ממנו [9].
יהודה ממשיך ועובר לתיאור השיחה עם האב בכנען. בתיאור זה מבוטא הקשר החזק בין האב לילד הזקונים כולל גם אזכור, ללא פירוט של “היעלמות” האח היחיד של ילד הזקונים. שוב, הדברים באים לעורר חמלה של השליט לאב ישיש “ששיכל” בן [10].
לסיום מעלה יהודה את מצבו האישי כערב להחזרת הבן הקטן, בנימין, אל האב ישראל: “כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים” (בראשית מד, לב).
יהודה מציע שהוא עצמו ייכלא, והבן הצעיר, בנימין יחזור עם אחיו לכנען: וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו” (שם, לג) [11].
לסיום מעלה יהודה את מצבו האישי הקשה במצב שנוצר: “כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי” (שם, לד).
ובכן, דבריו של יהודה נימתם רגשית כדי לעורר חמלה בשליט, אבל הם כוללים גם ביטוי של אחריות ונכונות לשלם את המחיר.
יוסף נרעש מן הדברים ומתוודע אל אחיו ברגשנות רבה הכוללת גם בכי חזק [12]. תגובה שחוזרת על ביטוי רגשני קודם בבכי במפגש הראשון עם בנימין [13].
יוסף יודע מי הדובר אליו, האם גם יהודה יודע, משער, חש שהעומד מעליו הוא האח שנמכר?
במקרא אין תשובה על כך.
עם-זאת, האחים חשים שההתנהגות כלפיהם אינם כמו לשאר האנשים הבאים לקנות תבואה [14], האם יש בכך רמז?
איני יודע, אבל נשאל אחרת: אילו יוסף לא היה יודע שאלה אחיו האם דבריו הרגשניים של יהודה  היו  מעוררים בו חמלה?
הכתוב בפרשת השבוע אינו מעלה אפשרות של תשובה חיובית על-כך. להיפך, יוסף, בגבור הרעב, אינו נרתע מהפיכת כל תושבי מצרים לחסרי קרקע שעוברת להיות רכושו של פרעה [15].
יש להניח שהיו לא מעט נזקקים במצרים בשנות הרעב, אין אף סיפור על נכונות יוסף לבוא לקראתם.
כלומר, דברי יהודה משקפים אם לא ידיעה, אולי תחושה אינטואיטיבית שנוסח דבריו הרגשני ומעורר החמלה הוא אופן הביטוי המתאים ביותר בנסיבות האלה.
האם זה מפליא?
האם לא קרה לך אי-פעם שדברים שיצאו מפיך התאימו לנסיבות מסוימות באופן ההולם ביותר, למרות שלא הייתה ידיעה הכרתית, שאכן כך הוא?

מאטעלע אומר:

ידע, הכרה, מדע
הם דברים חשובים ביותר
אבל, אין הם סותרים
גם לא מונעים
פעילות על-פי אינטואיציה
ותחושה שיש בה אמת.

=========================== 
הארות ומראה מקום
[1] בראשית מג, ב–יד.
[2] שם, טו–לד.
[3] בראשית מד, א–ג.
[4] שם, ד–יג.
[5] שם, יג.
[6] “וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי, מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק? הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ” (שם, טז).
[7] אם-כי במפגש הראשון בין יוסף לאחיו מפעיל יוסף, בשלב הראשון, עונש קיבוצי ושם במעצר לשלושה ימים את כל האחים (בראשית מב, יד–יז). האם זה ביטוי ספונטני לכעס או אפילו לנקם מצד יוסף כלפי האחים? איני יודע, אבל כדאי לחשוב על כך…
[8] “אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים” (בראשית מג, ט).
[9] “אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו לֵאמֹר הֲיֵשׁ לָכֶם אָב אוֹ אָח: וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן וְאָחִיו מֵת וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ: וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ הוֹרִדֻהוּ אֵלָי וְאָשִׂימָה עֵינִי עָלָיו: וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי לֹא יוּכַל הַנַּעַר לַעֲזֹב אֶת אָבִיו וְעָזַב אֶת אָבִיו וָמֵת: וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ אִם לֹא יֵרֵד אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אִתְּכֶם לֹא תֹסִפוּן לִרְאוֹת פָּנָי” (בראשית מד, יט–כג).
[10] “וַיְהִי כִּי עָלִינוּ אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וַנַּגֶּד לוֹ אֵת דִּבְרֵי אֲדֹנִי: וַיֹּאמֶר אָבִינוּ שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל:
וַנֹּאמֶר לֹא נוּכַל לָרֶדֶת אִם יֵשׁ אָחִינוּ הַקָּטֹן אִתָּנוּ וְיָרַדְנוּ כִּי לֹא נוּכַל לִרְאוֹת פְּנֵי הָאִישׁ וְאָחִינוּ הַקָּטֹן אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ: וַיֹּאמֶר עַבְדְּךָ אָבִי אֵלֵינוּ אַתֶּם יְדַעְתֶּם כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה לִּי אִשְׁתִּי: וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד הֵנָּה: וּלְקַחְתֶּם גַּם אֶת זֶה מֵעִם פָּנַי וְקָרָהוּ אָסוֹן וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּרָעָה שְׁאֹלָה: וְעַתָּה כְּבֹאִי אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ:
(לא) וְהָיָה כִּרְאוֹתוֹ כִּי אֵין הַנַּעַר וָמֵת וְהוֹרִידוּ עֲבָדֶיךָ אֶת שֵׂיבַת עַבְדְּךָ אָבִינוּ בְּיָגוֹן שְׁאֹלָה” (שם, כד–לא).
11] דברי יהודה אינם משקפים בדיוק רב את מהלך העניינים המתואר בם, כולל השיחה הקודמת עם יוסף. דבריו מותאמים לנסיבות הנוכחיות.
[12] “וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו וַיִּקְרָא הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי וְלֹא עָמַד אִישׁ אִתּוֹ בְּהִתְוַדַּע יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו גְּשׁוּ נָא אֵלַי וַיִּגָּשׁוּ וַיֹּאמֶר אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה” (בראשית מה, א–ד).
[13] “וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת בִּנְיָמִין אָחִיו בֶּן אִמּוֹ וַיֹּאמֶר הֲזֶה אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם אֵלָי וַיֹּאמַר אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי: וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו וַיְבַקֵּשׁ לִבְכּוֹת וַיָּבֹא הַחַדְרָה וַיֵּבְךְּ שָׁמָּה: וַיִּרְחַץ פָּנָיו וַיֵּצֵא וַיִּתְאַפַּק וַיֹּאמֶר שִׂימוּ לָחֶם” (בראשית מג, כט–לא).
[14] בראשית מב, כא–כב, כז–כח); מג, לג–לד).
[15] “וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל הָעָם הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה הֵא לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת הָאֲדָמָה: וְהָיָה בַּתְּבוּאֹת וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית לְפַרְעֹה וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם” (בראשית מז, כג–גד).

פרשת מִקֵּץ: בין הפרשה וחג החנוכה, כסלו תשע”ט | סאם ליימן-ווילציג 

בפרשת ״מקץ״, נהוג להתייחס להפטרה, שבה אנו קוראים: ״לא בכוח ולא בחיל, אלא ברוחי אמר ה׳ צבאות״. זהו רמז עבה לחג חנוכה אשר נס פח השמן (״רוח״) מקבל עדיפות על ניצחון המכבים (״כוח וחיל״).

אבל מה לגבי פרשת ״מקץ״ עצמה? האם יש קשר בינה לבין חנוכה? נדמה לי שכן, שהרי שבת חנוכה תמיד נופל על פרשת ״מקץ״!
הקשר? סכנת ההתבוללות/ההתיוונות.

הנטייה של המורשת היהודית לראות ביוסף אחד מגיבורי האומה. כמובן, אין ספק שהסיפור שלו מרתק וגם יש ליוסף סגולות חיוביות: איפוק מיני, חכמה, רחמים, חמלה והיכולת לסלוח. אך בד בבד, יוסף אינו מהווה דוגמה חיובית לעם היהודי בהתהוותו. שהרי יוסף אימץ לעצמו את כל התכונות של העם המצרי: איפור, לבוש והכי חמור – נישואין עם מצרייה, ודווקא בת כהן מצרים!

כמובן, ניתן ״להבין״ אותו: הוא נזרק מביתו וממולדתו על ידי אחיו, סבל קשות בכלא המצרי, וב״נס״ הגיע לכס המלכות כמספר שתיים בארמון פרעה. אולם, בא התורה להזהיר אותנו בדיוק ממצב כזה, שהרי בסופו של דבר יוסף מצא את עצמו בכלוב של זהב – למרות גדולתו, לא היה יכול אפילו לצאת ממצרים להלוויית אביו.

זהו בדיוק המצב של היהודים בסיטואציות ״חיוביות״ במהלך ההיסטוריה. לגופו של שבת חנוכה, היהודים לא סבלו מרדיפות וכו׳ בימי החשמונאים – נהפוך הוא, הרבה מהם התקבלו על ידי המושלים ה״יוונים״ כשווים. זאת הסיבה שהחשמונאים עשו מה שעשו: בהתחלה לחמו בעיקר נגד המתיוונים, ופחות נגד היוונים. כלומר, היהודים אשר ראו בתרבות המושלת בזמנן ונהרו אחריה – הם היוו את האיום הגדול ביותר בעיני החשמונאים. בדיוק כפי שהתייחסו הנביאים ליהודים אשר סגדו לאליל ״בעל״; כפי שעזרא ראה ביהודים שנישאו לנשות כנען אסון לאומי; ובזמנינו אנו, כפי שיהודי אירופה ה״נאורים״ האמינו שהתבוללות תציל אותם מאנטי-שמיות גואה במאה ה-19 וה-20.

אם כן, הצירוף של פרשת ״מקץ״ לחג החנוכה מביא אתו מסר מעניין וחשוב: מבחינת היהדות, תכונות אישיות חיוביות אינן יכולות לחפות על נטישת המורשת היהודית והעם היהודי. ואכן, העם היהודי ״נקם״ ביוסף, שהרי בין כל בני יעקב הוא היחיד שעל שמו לא נקרא שבט (ומאוחר יותר שני השבטים שנקראו על שמות בניו, אפרים ומנשה, נעלמו מהמפה – ונותר יהודה וקצת משבט בנימין כממשיכי העם היהודי לדורותיו). ה״כוח״ של יוסף ״המצרי״ לא עמד לצאצאיו – מסר ברורל קשר בין פרשת ״מקץ״ לחג החנוכה.

פרשת וַיֵּשֶׁב: הפַספוס ששמו לו פס | אניטה תמרי, כסלו, תשע”ט

המקרא אינו מרבה לדבר על בגדים. אין לנו תיאור של החגורות שתפרו אדם וחווה מעלי עץ התאנה, אבל נראה שהם לא תאמו את אופנת גן עדן, כי לאחר שאלוהים התעמת עם בני הזוג והסביר להם שהחיים מכאן ואילך יהיו עצב וזעה הוא המשיך “וַיַּעַשׂ … לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם”. כאן כבר מתגלה האל כאחד האדם – אני אמנם זורק אתכם מהבית, אבל תצאו מפה לבושים כמו שצריך ואל תעשו לי בושות גם בחוץ

לבושים… לבוש… בושות. אולי עוד נחזור לזה

על לבושו של אדם אחד במקרא אנו יודעים בפרטי פרטים – הלא הוא הכהן הגדול. שלושים ושמונה פסוקים (שמות כח, ד-מב) מוקדשים לבגדי הכהן הגדול. לשם השוואה, העולם כולו נברא בעשרים ושבעה פסוקים, ומן הסתם, תפירת בגדי הכהן, עיצוב החושן, שזירת השרשרות והכנת המצנפת ופתיל התכלת – כל זה כנראה ארך יותר מששה ימים

רבקה הלבישה את יעקב בבגדי חמודות – אבל אין אנו יודעים איך נראו בגדים אלה. מה שברור היא שהבגד שימש את רבקה ויעקב במעשה המרמה, ואם תרצו, היה זה בגד הבגידה

עוד בגדים אנחנו מכירים – המעיל שתפרה חנה לשמואל, והאדרת שעטה אליהו, ובגדי האלמנות של תמר, והבגדים של הדמות המסתורית שבאה “מאדום, חמוץ בגדים מבצרה” (ישעיה סג, א)

אין אנו יודעים מה לבשה מלכת שבא, וחכמים חושבים שהם יודעים מה לא לבשה ושתי. כיצד שינתה שרה את בגדיה מבגדי אשת איש לבגדי “אחותי את”? מה לבש משה כשעלה להר סיני ואיך נראו הבגדים כשירד מההר? ונוח, מה ארז כשנכנס לתיבה – ומה ארזה אשתו? הלבוש המקראי נותר נחלתם של האמנים – הציירים והפסלים ושל מעצבי התלבושות של הוליווד

והנה, בשני מקומות במקרא מופיע בגד ייחודי – כתונת פסים. הראשונה היא של יוסף, והשנייה של תמר, אחותו של אמנון

אנחנו מכירים את המילה “פס” במשמעות בת ימינו, רצועה צרה, קו ארוג או צבוע באריג. אך במקרא מופיעה המילה “פס” רק פעם אחת – המלך בלשצר ראה “פס ידא די כתבה” (דניאל ה, ה), ופירושה כנראה כף היד. אם כך, כתונת פסים מהי? שוב, לציירים ולהוליווד ולברודויי הייתה תשובה – פסים אנכיים צבעוניים, כתונת ססגונית ואפילו צעקנית

אלא נראה שהפירוש הוא אחר. כתונת פסים הייתה כתונת ששרווליה הגיעו עד כף היד וכיסו אותה. כלומר, היא סימלה מעמד של אדם שאינו עובד בשדה או בכל עבודה שעלולה ללכלך את הבגד. ולכן לבש אותה יוסף כסמל למעמדו ותמר כסמל למעמדה. בשני המקרים התקשרה הכתונת ליחסים אלימים במשפחה. הן יוסף והן תמר, ששרוולם כיסה את כף ידם, קצרה ידם מלהושיע לעצמם כנגד רגשותיהם של אחיהם

לבוש ובושה, בגד ובגידה. האם הבגדים עושים את האדם? והרי האדם הוא המכין את הבגד. מה מספר הבגד שאנו לובשים? ומה שמסקרן עוד יותר – מה הוא מסתיר?

וישלח: מיעקב ועשו אֶל יחסים בינלאומיים | שושנה מיכאל צוקר תשע”ט

לקראת חזרתו לארץ כנען יעקב שולח מלאכים לבדוק מה מצב רוחו של עשו אחיו. בשובם הם מדווחים: “בָּאנוּ אֶל־אָחִיךָ אֶל־עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע־מֵאוֹת אִישׁ עִמּו”. באפון טבעי הוא מפחד, “וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד…” (בראשית לב:ז-ח)

לכן יעקב שולח מתנות לעשו כדי להרשים ולפייס אותו, הוא מתפלל והוא מכין את המחנה שלו למלחמה.  שלושה צעדים שרש”י מכנה אותם כ-“דורון, תפילה ומלחמה.”  רבים בעלי מדרש ופרשנים תהו למה יעקב לא בטח בהבטחה שהוא קבל לפני שנים רבות, ביציאתו אל הרן. הם גם  דנים לחיוב ולשלילה בצעדיו הספציפיים. למחלוקתם יש הדים עכשוויים, איך רואי לנו להתייחס לאומות אחרות וכחות בינלאומיים. פנייתו של יעקב אל עשו בכנוי “אדוני” כאשר הוא מכנה את עצמו “עבדך” הוא מוקד מרכזי במחלוקת. לדוגמא בראשית רבה (עה:יא) נאמר:

באותה השעה שקרא יעקוב לעשו “אדוני” אמר לו הקב”ה אתה השפלתה את עצמך וקראת לעשו “אדוני” שומנה פעמים. בחייך אני מעמיד מבניו שמונה מלכים קודם לבניך שנא’ ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל. 

רמב”ן אפילו מאשים את יעקוב בחורבן בית שני כי הוא הדגים לדור ההוא התנהגות לא ראוי כלפי עשו.

אחרים דווקא משבחים. ר’ יהודה הנשיא, שחי בזמן החורבן והנהיג את המאמץ להציל את היהדות לאחר החורבן, לקח את יעקב כדוגמה אישית וכתב לקיסר הרומי “מִן עַבְדָּךְ יְהוּדָה לְמָרָן מַלְכָּא אַנְטוֹנִינוֹס” בניגוד להצעת עוזרו שרצה לכתוב “מִן יְהוּדָה נְשִׂיאָה לְמָרָן מַלְכָּא אַנְטוֹנִינוֹס” (בראשית רבה עה:ה).

ובמדרש “לקח טוב” ר’ יונתן אפילו המליץ לכל מי שצריך “לרצות מלך או שלטון, ואינו יודע דרכם וטכסיסיהם, יניח פרשה זו לפניו, וילמד הימנה  טכסיסי פיוסים וריצויים.”

אכן המחלוקת נמשכת בכל הדורות ונוכל למקם גם את עמדותינו היום הקשורים ליחסים בינלאומיים על הרצף זה.

מעבר לכל עמדה פוליטית, יש כאן מסר חשוב: עצם היוזמה והעשיה. ר’ יצחק עראמה (ספרד, 1420- איטליה, 1494) בספרו  עקדת יצחק (שער כו: ההקדמה לפרשת וישלח) מדגיש:

כי העדר ההשתדלות וחסרון החריצות במקום הצורך הוא עוון אשר חטא. וכמו שבארו חז”ל במדרש (שוחר טוב לתהלים כ”ז): “כי ה’ אלוקיך ברכך בכל מעשה ידך”. ר’ אליעזר בן יעקב: ברכך – יכול אפילו יושב ובטל? תלמוד לומר: “בכל מעשה ידך”. אם עשה – הרי הוא מתברך, ואם לאו – אינו מתברך.

יעקב אבינו הבין כאשר הוא מצויד בברכת ה’, אדם חייב להתאמץ כדי להשיג את מטרותיו. שום דבר לא מובטח משמים, גם עם אתה יורש העצר של אברהם אבינו.

 

פרשת  וַיֵּצֵא: לחם לאכול ובגד ללבוש | עובד דבורה, כסלו תשע”ט
יעקב יוצא מביתו בבאר שבע צפונה למצוא לו כלה אצל משפחת דודו, לבן אחי רבקה. יעקב בודד בדרך, ומודאג , נודר נדר ואומר כך:

אִם-יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן-לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל, וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם, אֶל-בֵּית אָבִי; וְהָיָה ה’ לִי, לֵאלֹהִים.[1]

לפסוק זה נדרשו חז”ל בבראשית רבא.[2] שם יש מדרש אשר בו מסופר על עקילס שהיה גר. עקילס זה, נכנס אצל רבי אליעזר ואמר לו: “זה כל שבחו של גר, שנאמר ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה?”
אותו גר מקשה אצל הרב, ואומר: “האם זה כל שכרי על כך שאני מקבל עלי את הדת שלכם, עם כל שורת המצוות והחוקים? האם זוהי ההבטחה הגדולה, ‘לחם ושמלה’?”. רבי אליעזר עונה לו ואומר: “וכי קלה היא בעיניך, הרי זה כל מה שביקש יעקב אבינו, לחם לאכול ובגד ללבוש”. תשובה זו לא ספקה את הגר, ולא נחה דעתו עד שהלך לרבי יהושע. זה האחרון ראה, כמו שאומרים, עם מי יש לו עסק, והתחיל לפייס אותו בדברים, ואמר: “לחם לאכול הכוונה לתורה, ובגד ללבוש זו הטלית”. עוד הוסיף שחשוב לזכור, שעם ישראל מכבד מאוד את הגרים, שכן משיאים בנותיהם של הגרים לכהונה.  אין כל ספק שהפרוש של רבי יהושע על דרך הדרש היה דחוק ביותר. הביטוי “לחם לאכול ובגד ללבוש” כפשוטו יש לו משמעות חזקה ביותר באמונה. 
אמר רלב”ג: “אין ראוי לאדם שיהיה בהול להון, אבל יספיק לו ההכרחי. הלא תראה שיעקב לא שאל מאת ה’ אם ההכרחי, לחם לאכול ובגד ללבוש”.
ביסוס מרשים של התפיסה הזו הציג רבנו בחיי, שהיה הוגה דעות ובעל מוסר שחי בסרגוסה שבספרד במאה ה-11. רבינו בחיי רואה בדברי יעקב בקשה מאת ה’ שייתן לו את צרכיו הבסיסיים. הרדיפה אחר מותרות, לדעתו, היא אם כל חטאת. העוני והעושר מביאים לידי חטא. העוני גורם לאדם להיות חנפן, והעושר מביא לעזות פנים וגבהות לב.
מחשבה מעניינת על כך שאין להקל ראש בסיפוק הצרכים הבסיסיים של האדם אנו מוצאים בדברים שנכתבו בסוף המאה ה-18, כאשר התגבר הזרם הרציונלי בחשיבה באירופה. באותה עת השאירו את הסיפורים על חסדי האל לשליחיו עלי אדמות, וגייסו את החכמה המדעית לטובת ניהול צרכי האדם. כלכלן בשם מלתוס[3] (שהיה גם כומר) הגיע להכרה שהעולם הולך לקראת שואה (מה שקשור לענייננו, לא יהיה לחם לאכול ובגד ללבוש). מלתוס חשב ומצא תאריך מדויק שבו לא יהיה לחם לאכול. כל כך למה? הוא מצא שאוכלוסיית העולם מכפילה את עצמה כל 25 שנה, ומצד שני מלאי המזון והתוצרת החקלאית גדלים בשיעורים הרבה יותר נמוכים. למי שיש לו מעט ידע במתמטיקה, מסביר לו מלתוס, שאוכלוסיית העולם גדלה בטור הנדסי, ואילו מלאי המזון גדל בטור חשבונאי. לפיכך העולם צפוי לרעב גדול שיביא בסופו של דבר לכיליון המין האנושי.
זה כמובן לא קרה, כיוון שהוא לא לקח בחשבון משתנים נוספים. יחד עם זאת אין מקום לשאננות. מן הראוי לקחת את הנוסחה ולהוסיף וקטורים אחרים שצצו עם הזמן ושמשפיעים על המשוואה, כגון: גידול בצריכת חלבון מן החי, התחממות גלובלית, גידול בכמויות הפסולת ועוד.
האם לא יהיה זה נכון לחשוב על “לחם לאכול ובגד ללבוש” לא רק כמידת חסידות וצניעות, אלא גם כצורך קיומי ראשוני, כמו שראה זאת יעקב אבינו?

 

________________________________________
[1]  בראשית כח, כ-כא
[2]  בראשית רבא, סדר ויצא, פרשה ע, פרק ה
[3]  Thomas Robert Malthus.,”מסה על עקרונות האוכלוסין”, 1798

פרשת תולדות: יצחק מדבר | מוטי לקסמן, תשע”ט
אז שוב צאצאַי וצאצאי ישמעאל רבים, מכים זה את זה, כאילו לא היה אחרת מעולם.
אתה שומע אל?
ואתם וודאי מתפלאים שאני בכלל מעיז לפצות פה.
ועוד לבוא בטענות.
לי מתאים לומר בכלל משהו?
כאשר גורשו ישמעאל והגר הֶעזתי לומר משהו?
וכשאבי הגדול עקד אותי על המזבח, שמעתם קול יוצא מפי?
יותר מכך, “[יצחק] הוא היחיד מבין שלושת האבות, שביטא את חיבת הארץ רק בישיבה סבילה”.[1]
נו, באמת רק בישיבה סבילה???
אחת ולתמיד יש להבהיר זאת!
“וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק”.[2]
כך נפתח הסיפור, למה שאתם קוראים, פרשת תּוֹלְדֹת.
לכאורה פתיחה שגרתית לפתיחת סיפור התפתחותו של דור חדש.[3]
“לכאורה” אני יצחק אומר, למה אני אומר “לכאורה”?
שימו לב, למעשה שני החלקים בפסוק משמעותם זהה: החלק הראשון של הפסוק “יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם” הוא שווה משמעות לחלק השני “אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק”. שני חלקי הפסוק משדרים תוכן אחד, יצחק הוא בנו של אברהם. מה ניתן להבין מחזרה ספרותית זו?
האם בגללי, בגלל יצחק כתוב כך?
לא, בגלל מעמדו של אבי, אברהם נאמר כך, לא בגללי.
אבל, לא רק בעניין נוסח פתיחת הפרשה, אני דורש תיקון התיאור של דמותי.
הנה, נכון, גם בני יעקב אהב אישה, “אֶת רָחֵל”.
והמשוררים שלכם הפכו זאת למודל של אהבה.
הרי גם אני אהבתי את אשתי, אגב, אשתי היחידה!
אבל בהשוואה בין אהבת בני יעקב את רחל, לאהבתי את רעייתי היחידה, רבקה, אהבתי אינה פחותה משל בני, להיפך.
הנה, כאשר רחל גילתה שהיא עקרה, והיא פנתה אל “האוהב הגדול”, יעקב בני, האוהב הגדול, לא גילה אמפתיה והקשבה לרחשי ליבה, להיפך בני יעקב, כעס עליה.
ואילו אני, יצחק הפשוט, לא חיכיתי שרבקה אהובת לבי, תעלה לפני את עקרותה, אני מיד פניתי, ביוזמתי פניתי אל אלא האלוהים והוא נענה לי.
אכן, אני יצחק, אני, באמת מלא אהבה.
הנה בעניין בָּנַי
כתוב: “וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת-יַעֲקֹב”.[4] ואם כתוב אז זה נכון.
ומה אתם חושבים שאני לא אהבתי את יעקוב, ועוד איך, אבל גם עשו הוא בני ואוי אבוי אם הייתי מזניח אותו, כמו שרבקה הייתה רוצה.
אז באמת גיליתי אהבה כנה לעשו: “וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת-עֵשָׂו כִּי-צַיִד בְּפִיו”.[5] בגלל הציד אהבתי אותו, מה פתאום?
אהבתי אותו כי בני הוא, בדיוק כמו יעקוב בני הוא.
אבל לא רציתי להתווכח עם רבקה יותר מידי, אז הסכמתי לתירוץ של  כִּי-צַיִד בְּפִיו.
אגב, הסטייקים שהוא היה מכין לי היו נהדרים.
אז תשאלו אבל איך רבקה סידרה אותך עם הברכה שרצית לתת לעשו ונתת ליעקב?
סידרה אותי , נו, באמת?
אתם חושבים שרבקה ויעקוב התם סידרו אותי? מה, אני לא ידעתי שזה יעקוב המתחפש?
אמנם כתוב: “וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת”.[6]
זה נכון, אבל אתם יודעים כשרואים פחות, אז שומעים וחשים יותר טוב, וכך היה. זיהיתי את יעקב. ידעתי בברור שהוא לא עשו, אבל ידעתי גם מהי תכנית האלוהים, אז עשיתי עצמי כאילו אני לא מבחין, ושמרתי ברכה גם לעשו, כפי שאתם יודעים.
 
הרי בפתיחה אמרתי, “שוב צאצאַי וצאצאי ישמעאל רבים, מכים זה את זה, כאילו לא היה אחרת מעולם.
אתה שומע אל?
אבל, היססתי אם יש לי זכות דיבור
כעת אתם מבינים שאין בסיס להיסוס זה.
אז, הקשיבו, וספרו זאת גם למנהיגים הגדולים שלכם.
שמי יצחק.
 
ניסיון רב יש לי, בצחוק.
 
נולדתי בצחוק, ההורים שלי פשוט צחקו.
נו, להיוולד לבן מאה ולבת תשעים זה לא הכי נעים, אבל לקחתי מהם את התכונה החשובה ביותר שלי, ומהי?
הצחוק.
וצחקתי עם אחי “וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק”.[7]
גם עם אשתי האהובה, רבקה.
“וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּו”.[8]
ואני יצחק הקטן, מציע לכם בכל הרצינות.
אני מתפלל כל יום, שכולכם, צאצאי, וצאצאי אחי ישמעאל; אלה המתגודדים פה, בארץ האבות, על עוד עמדה, ועל עוד טענה, ועל עוד אמת…
תקשיבו לסבא יצחק בן אברהם:
תאמינו, ומה שחשוב יותר,
אל תהיו חמורי סבר, אל תהיו כל-כך רציניים,
תחייכו, תצחקו צחוק בריא ותאהבו באמת בכל ישותכם, ויהיה טוב, באמת.
 
ואם בכל לב
נצחק
ישמע אל
ויביא טוב
על כל יושבי תבל.
______________________________________
[1] שם, עמ’ ריט.
[2] בראשית כה, יט.
[3] הביטוי “אֵלֶּה תּוֹלְדֹת” או “וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת” מופיע במקרא גם בהתייחס לדמוית אחרות: נח (בראשית ו, ט); תרח (בראשית יא, כז); ישמעאל (בראשית כה, יב); עשו (בראשית לו, א), ויש דוגמאות נוספות.
[4] בראשית כה, כח
[5] בראשית כה, כח
[6] בראשית כז, א.
[7] בראשית כא, ט.
[8] בראשית כו, ז–ח.

שרה היתה אמא גדולה, באמת! / מוטי לקסמן, תשע”ט
לפרשת חיי שרה
“וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה” (בר’ כג, א).
כך נפתחת פרשת חיי שרה, וכמו ברוב פרשיות התורה, גם כאן שם הפרשה נגזר מהמילים הראשונות בפרשה.
ובכל-זאת, שם זה של פרשת השבוע מעורר מספר בעיוות:
זוהי הפרשה היחידה הנקראת על שם אישה.
בפסוק ב כתוב: “וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן” (בר’ כג, ב1), כלומר שם הפרשה הוא על דמות שכבר בראשיתה מתה. אז מה הטעם לקרוא פרשה שלמה עליה?
מאידך בסוף פסוק ב כתוב: “וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ” (בר’ כג, ב2); נוסח כזה של אבל אינו נפוץ במקרא, ולגבי מות אישה זה המקרה היחיד בתורה.
אז אולי זה אינו סתם תירוץ טכני לקביעת שם הפרשה?
לצורך דיון נבחן את דמותה של שרה, ברור, כפי שהיא מתוארת בסיפור המקראי.
ובכן, מה מספר לנו המקרא על שרה, והאם הביטוי “שרה אמנו” יש לו משמעות מעבר לעובדה הביולוגית, שהיא ילדה את יצחק?
הופעתה הראשונה של שרה, בשמה הקודם שרי הוא
“וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה” (בר’ יא, כט).
כלומר בהופעה הראשונה שרה היא דמות פסיבית, היא נלקחת, לא מסופר אם אברהם נראה לה או לא, אם היא בכלל מביעה עמדה.
ובפסוק הבא: “וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד” (בר’ יא, ל).
עקרות גם היום היא בעיה לא קלה, על אחת כמה וכמה בתקופת המקרא.
רחל מבטאת זאת כך: (א) וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי” (בר’ ל, א).
אין טעם לחיים לאישה שאינה יולדת.
ובאמת לאחר שרחל יולדת היא אומרת: “אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי” בר’ ל, כג).
אכן, עקרות מביאה חרפה על האישה במקרא.
שני אפיונים מציינים בשלב זה את שרה: דמות פסיבית, שָׂרַי עֲקָרָה
נבחן שני אפיונים אלה
פסיביות
לאחר שאברם מקבל את הצו: “לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ” (בר’ יב, א) כתוב “וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ … וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן” (בר’ יב, ה).
כלומר, שרה לא שותפה להחלטה, לשינוי לנטוש את מקום ומשפחת המוצא וללכת אל הלא ידוע, שוב היא פסיבית.
יתר על כן, בעתות בצורת, אברהם יורד למצרים ולפלשת להשיג אוכל. אז נודע לנו ששרה “כִּי יָפָה הִוא מְאֹד” (בר’ יב, יד).
וזה יופי שאישה היא יפה, אבל נתון זה מעורר פחד בלב אברהם, המנהיג הגדול. הוא ממש חרד ואומר: וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ:אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ “(בר’ יב, יב-יג).
ואכן בשני המקרים נלקחת שרה למיטת המלך הזר.
וקולה של שרה אינו נשמע! (מי יודע אולי היא קפצה על ההזדמנות), בכל-אופן, דעתה לא נשמעת, היא כמו חפץ מועברת מאחד לשני.
אכן שרה מתוארת כאישה פסיבית מאוד.
נפנה לאפיון השני
עקרות
כבר אמרנו שעקרות לאישה היא חסרון גדול, אפילו פגם, האם שרה או אברהם עושים משהו בנדון?
האם אפשר לעשות משהו?
אכן, רחל מתאוננת קובלת בפני בעלה יעקב: “וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי” (בר’ ל, א).
וחנה אם שמואל מתחננת אל אלוהים: “וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה’ וּבָכֹה תִבְכֶּה” (שמ”א א, י).
ויצחק בנו של אברהם, בראותו שרבקה אשתו אינה יולדת, מגדיל לעשות ופונה אל אלוהים: “וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה’ לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִואֹ” (בר’ כה, כא).
אבל שרה לא מביעה את רגשותיה גם לא עושה דבר.
גם כאן היא מתוארת כדמות פסיבית.
ובכן, האם דמות כזו, עקרה ופסיבית ראויה שפרשה שלמה תקרא על שמה?
מסופקני.
ובכל-זאת, זו פרשת חיי שרה.
 
כאשר שרה סבורה שהיא כבר לא תלד, היא מתעוררת לפעולה: “וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר: וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה’ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי: וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה” (בר’ טז, א-ג).
שרה מגלה יוזמה, והמצב מתהפך, אברהם מציית בלא אומר: “וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי”.
אכן, מעתה בכל הנוגע להגר לישמעאל, שרה היא היוזמת והדוחפת, אברהם נענה ופועל כרצונה אפילו אם דעתו שונה.
שרה מענה את הגר שמרימה ראש, והיא מגרשת את הגר וישמעאל בחששה למעמד בנה יצחק.
זאת אומרת, שרה האימא אינה חוששת מדבר, מגלה כוחות, מגלה החלטיות כאשר על הפרק בנה.   
ונדמה שהשיא הוא בתחילת הפרשה שלנו.
שרה מתה, אבל היא מתה לאחר סיפור העקדה שבו היא אינה מוזכרת.
אבל רש”י וגם אחרים קושרים את מותה של שרה לסיפור העקדה.
אומר רש”י: “ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל ידי בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה”.
והסופרת יהודית רותם בונה מדרש מודרני ושמה בפי שרה את הדברים הבאים:
“אין חפץ לי עוד בחיים עם אישי אברהם, איש במחתרת לקח את בננו להעלותו לאל רעבתן, הפכפך, אשר רגע אחד יחון ובמשנהו יבלע עד מוות. לולא חמק אישי באישון לילה, לופת את כתפי בני, על אם הדרך הייתי ניצבת לעוצרם, שואגת כלביאה בכולה, קורעת את בגדי, תולש/ת את שערי, מורטת את בשרי, עד אשר היה האב הטורף סב על עקביו” (רותם, קוראות מבראשית, עמ’ 147). “ובשומעי את בשורת המוות צנחתי ארצה, דעתי התבלעה ועשתונותי אבדו. למחרת, שב אלי בני והוא בריא ושלם. “האיל נעקד תחתיו, לא טורף בננו,” שת עלי אישי דברי חלקות, אך לשווא; נטרפה דעתי מצער ולא חפצתי עוד בחיים” (שם, עמ’ 140).
האם יש בסיס למדרש של יהודית רותם?
לדעתי כן.
אכן, שרה העקרה, שרה הפסיבית מתגלה כלביאה כאשר מדובר בבנה.
במילים אחרות, שרה בבחינת האם האולטימטיבית, אם לדוגמא.
והאם יש סיבה יותר חשובה מאשר זו, כדי לכנות פרשת בשמה של האישה. בבחינת פרשה לזכרה של אם גדולה.
הבנה זו מעלה שאלה בדבר יחסו של יצחק אל אמו, שרה.
למה בכלל עולה השאלה?
ובכן, כפי שראינו לעיל, לאחר מות שרה כתוב: “וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ” (בר’ כג, ב2).
אברהם גם מטפל בקניית אחוזת קבר, וגם קובר אותה.
יצחק הבן אינו מוזכר!!!
יצחק כן מוזכר, יחד עם ישמעאל לאחר מות אברהם: “וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה” (בר’ כה, ט).
איך ניתן להבין את היעדרות יצחק מהאבל על מות אמו ומתהליך הקבורה שלה?
נמצא מדרש שטוען: “מהיכן יצא [יצחק]? מגן עדן” (ילקוט שמעוני, חיי שרה רמז קט). מדוע הגיע יצחק לגן עדן? אומר ר’ אליעזר בן פדת: “אף-על-פי שלא מת יצחק, מעלה עליו הכתוב כאילו מת ואפרו מוטל על גבי המזבח. לכך נאמר וישב אברהם אל נעריו. שתי שנים נטמן יצחק בגן עדן כדי לרפאותו מן החתך שחתך אביו כשהחל לשחטו”. כל-כך עמוק היה החתך בנפשו, עד שייתכן שגם באמצע חייו היה שביר ועדין (גולן, קוראות מבראשית, 197).
בסוף סיפור העקדה לא מסופר שאברהם חוזר עם יצחק, אברהם חוזר לבד!
ואחרי סיפור העקידה אין כל שיח בין אברהם ליצחק עד למותו של אברהם.
כלומר יצחק כנראה לא יכול היה להיות במחיצה אחת עם אברהם האב שנערך לעקוד אותו!!!
אבל כאשר רבקה, כלתו של יצחק מגיעה, יצחק, אינו מציג אותה בפני אביו אלא: “וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ” (בר’ כד, סז).
במלים אחרות, יצחק אינו יכול להיות עם אביו, אפילו באבל על אמו, אבל הוא אבל עליה מאוד, ורק בקבלו כלה, הוא מתנחם.
אכן, גם יצחק חש שהייתה לו אמא גדולה!

פרשת וַיֵּרָא: מַרְיוֹנֶטָות שחקנים חופשיים? | סאם ליימן, חשון, תשע”ט.
פרשת השבוע הקודמת (לפני שבוע) התחילה בפסוק מפורסם:

י״ב: א וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל-אַבְרָם, לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

נשאלת השאלה: מדוע המלה הכפולה – האם ״לך״ בלבד לא היתה מספיקה?
התשובה נמצאת בפרשת השבוע שלנו ״וירא״ – לרמוז על תהליך ארוך אשר חייב אברם לעבור.

י״ז: ב וְאֶתְּנָה בְרִיתִי, בֵּינִי וּבֵינֶךָ.

מהי תגובת אברם ל״עיסקה״ שאלוהים מציע לו?

ג וַיִּפֹּל אַבְרָם, עַל-פָּנָיו.

כלומר, הוא מגלה ציות טוטאלית לאלוהים. אולם, מסתבר שאין זה מה שהאלוהים מצפה ממנו!

…וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים, לֵאמֹר. ד אֲנִי, הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ;

המילה ״אתך״ באה כתגובת-נגד לאי-ההבנה של אברם וגרעין המהפכה הגדולה של היהדות שתוביל ל״תיאולוגיה החדשה״ של אברם – לאו דווקא אמונה במונותיאיזם (אין הוכחות שאברם האמין שקיים אלוהים אחד בלבד – זו כבר התרומה של משה רבינו). אלא, לעומת הקשר החד-סטרי בין האדם לבין האלילים בעת העתיקה, כאן בפרשתנו, בפעם הראשונה אנו מוצאים יחס שוויוני בין האדם לבין האל. שהרי המונח ״ברית״ משמע שני צדדים עצמאיים אשר שניהם נכנסים ל״חוזה״ ביניהם בצורה חופשית – הקשר אמור להיות דו-סטרי.
מעניין מה קורה כמעט מיד אחר כך. אברם מפנים את המסר של הברית כפי שניתן לראות בסיפור המדהים בו הוא מתווכח עם האלוהים (חוצפה!) לגבי הצלת צדיקים פוטנציאליים בסדום ועמורה. אולם, הבנתו כנראה אינה מלאה: אברם חושב שהברית מתייחסת אך ורק לקשר ולהתנהגות שלו כלפי האלוהים ולא בין אדם לאדם, כפי שניתן לראות בסיפור בו הוא משקר לפרעה לגבי ״מי היא שרי״ (אחותו ולא אשתו). האלוהים, אם כן, חושש שאברם לא לגמרי מבין את משמעות הברית ומחליט לבחון את אברם בסיפור עקידת יצחק, בו אברם לומד (כמעט על ״בשרו״ של יצחק) שהברית כוללת גם התנהגות מוסרית בין אדם לחברו.
מכאן בחזרה לשאלתנו המקורית בפרשה הקודמת: ״לך לך״. האלוהים מעוניין שאברם ילך בדרכו של עצמו. בנקודה ראשונית זו אברם אינו מבין את המשמעות המלאה של ״לך לך״ וכתוצאה נאלץ האלוהים להראות לו (בפרשת השבוע הנוכחית) שברית הינה ״ביני ובינך״. על האדם להפעיל את המצפון הפנימי של עצמו בהתנהגותו כלפי אנשים אחרים וגם בקשר שלו עם האלוהים.

השורה התחתונה: אנחנו לא בובות על חוט תיאולוגי שנמשכים בידי אלוהים, אלא שחקנים חופשיים להחליט מה נכון מוסרית — בתוך המסגרת הרחבה ודי נזילה שקבעה האלוהים. מכאן, לעניות דעתי, ההשראה לרבנים יותר מאלף שנים אחר כך, אשר שינו את היהדות בצורה די ניכרת אחרי חורבן בית שני. כפי שחז״ל קבעו במפורש בעצמם, על בסיס רעיון הברית, לא עוד לגמרי ״בשמים היא״ אלא ״אחרי רבים [ואם תרצו: רבנים] להטות״…

פרשת  לֶךְ לְךָ:מולדת מהי? | אניטה תמרי, חשוון תשע”ט

בשעה שאתם קוראים מילים אלה, אני יושבת בארצי, במולדתי ובבית בני – בארצות הברית

ואני שואלת את עצמי, וזאת בשעה שאני יושבת בארצי, במולדתי ובביתי אני – מהי מולדת?

את השיר הראשון שלמדתי בעברית למדתי מפי אבי בשנת 1951. הוא חזר לצריף שבו גרנו, צריף שהיה תקוע בין הריסות בתי הכפר הערבי באשיט. אבי חזר מהאולפן ולימד אותנו את השיר שלימדו אותו: “למולדתי הבאת אותי / בים גלים וקצף”. (מדי פעם גם נהג להביא לנו מהעיר הגדולה “כושי” – שהיום נקרא קרמבו – וגם הוא היה קצף.) ושרנו “אנו אוהבים אותך מולדת”, ו”מי זה הקים כל אלה, ארץ מולדת?” ושרנו זאת במבטאים שונים ובהגייה מוזרה של המילים, והיה ברור לכולנו שעכשיו – מכל המקומות שמהם הגענו – אנחנו במולדת

כשאלוהים אמר לאברם “לך לך מביתך, ממולדתך ומבית אביך” הוא דיבר על אור כשדים, ואולי על חרן, מקום מושבו של אברם בשעה שנאמרו המילים. אבל המולדת הייתה מקום רחוק ממזרח לארץ ישראל, לא ארץ ישראל

הפירוש השלישי למילה “מולדת” במילון אבן-שושן הוא: “3. בני-המשפחה, קרובי-המשפחה: ‘לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך’ (בראשית יב א). ‘שאול שאל-האיש לנו ולמולדתנו לאמר העוד אביכם חי, היש לכם אח?’ (בראשית מג ז)”. ובהמשך הערך מופיע ערך המשנה “ארץ מולדת” וההגדרה היא “ארץ שאדם נולד בה, ארץ אבות ‘ושוב-אל ארצך מולדתך’ בראשית לז יג)”. ושוב השאלה היא – מהי מולדת? האם “ארץ האבות” היא ארץ אבות האומה (ואם כן, יש לנו אזרחות כפולה, גם אור כשדים וגם כנען) או שמא הארץ שבו נולד האב הביולוגי של כל אחד מאתנו, ועל כן המולדת של כל אחד מאתנו היא גרמניה או עירק או פולין או אולי א”י-פלשתינה. שלי, על פי הגדרת ארץ המולדת של האב, היא הולנד

אבל אני, אני נולדתי בארצות הברית. וכשאני מגיעה לשם, אני מרגישה שהגעתי הביתה. וכשאני חוזרת לישראל, אני גם מרגישה שהגעתי הביתה. האם המולדת היא המקום בו נולדתי אני? בו נולדו ילדיי? ואולי המולדת היא מקום הולדת הנכדים – לא השורשים אלא הפארות והפֵרות הם הקובעים מהי מולדת? העתיד ולא העבר?

אבי נהג לומר שיש לו fatherland – הולנד, הארץ בה נולד; motherland – ארצות הברית שקיבלה אותו אחרי שהוא והוריו עזבו את הולנד ו homeland – ישראל. ואולי, אם כך, אין לנו מולדת אחת. המולדת היא המקום האחד, ואולי יותר מאחד, שאנחנו נושאים אתנו לכל מקום שאליו אנו הולכים, והיא אתנו בכל מקום שאנו נמצאים בו. המולדת היא העוגן, היא האבן השואבת שמעגנת אותנו ושממנה אנחנו שואבים כוחות.

אנו אוהבים אותך מולדת – תהיי אשר תהיי.

פרשת נח: ננֹחַ אִישׁ צַדִּיק | שושנה מיכאל צוקר חשון תשע”ט

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. (בראשית ו:ט)

פולמוס עתיק מתמקד ברמת צדקתו של נח, האם הוא נחשב צדיק רק בגלל של חי בדור רשע? אולי, אם היה חי בזמנים טובים היה מגיע לפסגות גבוהות עוד יותר? הדבר לא הוכרע אבל העובדה הוא שנח נענה לקריאה האלוהית וזה קובע המשך קיומו של העולם, אמנם במתכונת חדשה.

הרגע החשוב בא אחרי המבול, כאשר נח מייסד את התרבות האנושית מחדש:

וַיָּסַר נֹחַ, אֶת-מִכְסֵה הַתֵּבָה, וַיַּרְא, וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה. (בר’ ח:יג).

מה ראה נח? שארץ יבשה? כן, אבל יותר מזה הוא ראה אדמה חרבה, הוא ראה חורבן. תשכחו מספרי ילדים עליזים עם שמש זורחת ופרפרים מעופפים. זה יבוא, אבל עדיין מוקדם מדי. במקום זה העלו בדמיונכם תמונות צונמי.  למים יש כח אדיר. הכל הרוס.

האלהים צריך לצוות על נח לצאת ולהמשיך לחיות. נח מציית. מה הדבר הראשון שהוא עושה בצאתו מהתיבה? בונה מזבח ומודה לאלהים על הצלתו. המראה הזה מוכר לנו מהחדשות: לדוגמא, משפחה שעומדת מול ערימת עץ ואבן שהיה ביתם לפני שנחת עליו סופה. הם מוחים דמעה ומברכים: ברוך השם כולנו בחיים. ונשבעים לבנות מחדש.  

האל מבטיח לא להשחית את הארץ שוב, ויוצא מהתמונה. בעולם של נח, בעולם שלנו, התערבות אלוהית נדירה ביותר. אנחנו צריכים להסתדר לבד.

נח נטע כרם. הוא פונה לעבודה יצרנית הדורשת השקעה לטווח הארוך. הוא מצליח, פרחו הגפנים ונתנו פריים. נח בוצר את הענבים וגם מייצר יין בהצלחה, אולי יותר מדי הצלחה. הוא משתכר. גם מצליח וגם מועד. נשמעת מוכר? כולנו נח.

גם בנו חם מסתבך. הפרטים לא חשובים כרגע. חשובה היא תגובתו של נח. בבוקר הוא מתפכח ופוקח את עיניו. הוא יודע מה קרה, ונוקט צעדים לתקן את המעוות. הוא שופט ומעניש-מקלל את החוטא ללא התערבות שמימית. ולא פחות חשוב: הוא גם מברך את בניו האחרים, שם ויפת, כי הם הגיבו נכון למצב שנוצר.

נח יצא מהתיבה, הסתכל בהרס והתחיל לבנות. בעיני זו תמצית צדקתו בדורותיו ולטובת כל הדורות אחריו.

1 2 3 13