קהילת הוד והדר

1 2 3 20

פרשת משפטים: עבודה, עבדות ומנוחה | פרופ׳ סאם ליימן-ווילציג

נתחיל בשני פסוקים לכאורה פשוטים וידועים:

כ״ג: י וְשֵׁשׁ שָׁנִים, תִּזְרַע אֶת-אַרְצֶךָ; וְאָסַפְתָּ, אֶת-תְּבוּאָתָהּ.  יא וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ, וְיִתְרָם, תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה; כֵּן-תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ, לְזֵיתֶךָ.  יב שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת – לְמַעַן יָנוּחַ, שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ, וְיִנָּפֵשׁ בֶּן-אֲמָתְךָ, וְהַגֵּר.

עכשיו נשאַל שאלה לכאורה מוזרה: האם פסוקים י׳ ו-י״א מהווים מִקשָה אחת? או שמא ניתן להפריד ביניהם? כנ״ל לגבי שני חלקי פסוק י״ב.
מה פשר שאלות אלו? אם שני הפסוקים (ושני חלקי פסוק י״ב) נפרדים אלה מאלה, הרי אז יש כאן ״מצוות עבודה״, כלומר אנו חייבים לעבוד! ואחר כך גם חייבים לנוח. אולם מאידך גיסא, אם הפסוקים מהווים ציווי אחד, אזי העבודה מהווה ״כלי״ בלבד כדי להגיע לשנת השמיטה והשבת השבועית – שהן העיקר. שמיטה ושבת – חובה; עבודה (שש שנים או שישה ימים בשבוע) – רשות.
ניתן ״לנחש״ שהפרשנות השנייה היא המקובלת, שהרי אחרת כיצד יכולים תלמידי חכמים להצדיק ״תורתם אמונתם״ – לימוד תורה כל הזמן במקום לעבוד? והאם ייתכן שכל שנה שביעית חכמים אלה לא ילמדו תורה?? יתרה מזאת, האם אי פעם מישהו קבע פסק הלכה שאסור לפרוש לגמלאות, כי יש ״ציווי בתורה״ לעבוד? אינני מכיר דבר כזה.
ברם, יש השלכה מעשית ופילוסופית הרבה יותר רחבה מזאת. אדם וחוה גורשו מגן עדן עם העונש שיצטרכו עכשיו לעמל קשות למחייתם. האם זהו עונש לצמיתות? כלומר, אם האנושות תצליח למצוא את הדרך לכלכל את עצמה ללא עבודה, האם הדבר קביל בעיני האלוהים? כמובן, שאלה זו אינה לגמרי היפותטית בעידן של רובוטים ובינה מלאכותית – שעלול/עשוי (תלוי בהשקפת כל אחד מאיתנו) ״לאבטל״ בעתיד את פועלי ועובדי העולם.
דומני, שהתשובה גם לשאלה זו ברורה יחסית – והיא נמצאת דווקא בתחילת פרשת השבוע שלנו:

א וְאֵלֶּה, הַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תָּשִׂים, לִפְנֵיהֶם.  ב כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי…

אם יש מוסד הנקרא ״עבדות״, אז יש גם בעלי עבדים שאינם צריכים לעבוד בעצמם! לכן, יש אכן קשר בין שני חלקי הפרשה: עבדות ושמיטה/שבת. ה״עונש״ של עבודה אינו לנצח ואינו אפילו מחויב מציאות. ועל כך ניתן לשאול שאלה רטורית: אם שנה אחת של היעדר עבודה בכל שבע שנים נחשבת ע״י התורה כדבר מבורך – מדוע אין שבע שנים מתוך שבע ללא עבודה (״גמלאות לכל החיים״) עוד יותר מבורך?

פרשת יתרו:מוסר ייחודי או אוניברסלי?  | מוטי לקסמן, שבטת תש”פ

 נפלאות דרכי המקרא, סדר הכתוב בו וגם שמות פרשות השבוע. פרשת השבוע קרויה פרשת “יִתְרוֹ” וסיפורו של יתרו משתרע רק על כשליש מן הפרשה, שני השליש הנותרים מספרים את מעמד הר-סיני, המעמד המכונן את אמונת ישראל. האם לא היה ראוי להקדיש פרשה שלמה למעמד הר-סיני? או לחילופין לא לפתוח את סיפור הפרשה ביתרו שאינו ישראלי והוא אף “כֹהֵן מִדְיָן”?
חז”ל, אכן, מתלבטים לגבי מועד בואו של יתרו לפני או אחרי מעמד הר סיני: “ר’ אלעזר המודעי אומר, מתן תורה שמע ובא”, כלומר אחרי מעמד הר סיני הגיע יתרו אל משה ואילו “רבי אליעזר אומר, קריעת ים סוף שמע ובא” כלומר לפני מעמד הר סיני (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, פרשה א).
בכל-אופן, יתרו זוכה לכבוד במסורת הישראלית, “שבעה שמות נקראו לו: יתר, יתרו, חובב, רעואל, חבר, פוטיאל, קני” (שם, שם) ויש מדרש על כל שם ושם. מדרש אחר מציג את יתרו כדמות מופת, זאת בעקבות הכתוב המקראי “וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ בָּרוּךְ ה’ אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם” (שמות יח, י). כתוב זה מעורר את ר’ פפיס לומר: “בגנות ישראל הכתוב מדבר, שהרי יש שם ששים רבוא בני אדם ולא עמד אחד מהם לברך למקום, עד שבא יתרו וברך למקום” (שם, שם). כלומר יתרו הזר היה צריך לעורר את בני ישראל לברך את אלוהי ישראל.
יתרו הגיע ולאחר שמשה מספר לו על כל מה שקרה עד עתה, נאמר: “וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם” (שם, ט). הפועל הפותח את הפסוק “וַיִּחַדְּ” מעורר קושי, ולחז”ל הצעות שונות: “רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו” (בבלי, סנהדרין צד, א) ורש”י מבין: “שמל את עצמו ונתגייר”. “ושמואל אמר: שנעשה חדודים חדודים כל בשרו” (שם, שם) ורש”י מפרש: “קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים”. רש”י בפרשו את הפסוק בחומש שמות טוען: “וישמח יתרו, זהו פשוטו” (רש”י לשמות יח, ט). אחרים מקשרים בין “וַיִּחַדְּ” לאמונת הייחוד הישראלית ובהתאם טוענים: “יתרו קיבל על עצמו את אמונת הייחוד באל” (איזקסון, “קבלת התורה מתחילה בקבלת הגר”, הארץ תרבות וספרות 17/02/06).
ויש המציעים לראות ביתרו את האדם שהציל את משה הקטן בארמון פרעה: “היה פרעה נוטלו ומחבקו והוא נוטל כתרו של פרעה מעל ראשו ונותנו על ראשו […] והיו חרטומי פרעה יושבין ואומרים: מתיראין אנו מזה שנוטל כתרך ונותנה בראשו, שלא יהא זה אותו שאנו אומרים שעתיד ליטול המלכות ממך. מהם אומרים להורגו, מהם אומרים לשורפו. והיה יתרו יושב ביניהן. אמר להם: הנער הזה אין לו דעת, אלא בחנו והביאו לפניו בקערה אחת זהוב וגחלת. אם יושיט ידו לגחלת – אין בו דעת ואין עליו משפט מות; ואם יושיט ידו לזהוב – יש בו דעתו והרגו אותו. מיד הביאו לפניו זהוב וגחלת ושלח משה ידו ליקח הזהוב. בא גבריאל ודחה את ידו ותפש ידו בגחלת והכניס ידו לתוך פיו עם הגחלת ונכוה לשונו וממנו נעשה כבד פה וכבד לשון” (שמות רבה א, כו).
במלים אחרות רוב העמדות שהובאו כאן מציגות את יתרו ואת התנהגותו באופן חיובי ביותר.
בכל-אופן, במקרא מסופר: “וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל מֹשֶׁה אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹהִים” (שמות יח, ה) מה עושה יתרו במפגש עם חתנו משה?
ראשית הוא צופה בתפקודו של משה, “וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב” (שמות יח, יג). יתרו מבין שזו אינה דרך יעילה להנהגת עם והוא מציע למשה לבזר את סמכויותיו השיפוטיות כי אחרת זה יפגע בתפקודו: “נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ” (שם, יח).
ומשה? “וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר” (שם, כד).
ובכן, הזר מגלה את הטעון שיפור וגם מציע דרך לפתרון, האם זה מתמיה?
נראה לי שלא. הלא גם משה עצמו שעורר את העם למחשבה ולפעולה להשתחררות מעבדות, למרות היותו בן האומה הישראלית, הוא עצמו התחנך והתפתח בחברה המצרית, ומבחינה זו גם הוא היה זר!
כדברי השיר: “דברים שרואים משם לא רואים מכאן”.
כלומר ריחוק מסוים ממציאות נתונה יכול לעזור לתפיסה כוללת ומקיפה שאינה רווחת בין אלה שנמצאים בתוך המציאות ממש, בבחינת “בעל הנס אינו מכיר בנִסוֹ” (בבלי, נד לא, א).
(אגב, אם נעבור רגע לימינו נגלה תופעה דומה: נגיד בנק ישראל הובא מארצות הברית, נקווה שאכן יצליח. עם-זאת, ריחוק וזרות מסויימת מחברה אינם ערובה מספקת להצלחה בהנהגתה. דוגמת השכנים שלנו, הפלשטינאים, היא דוגמה לכך. שם החלה הנהגה “חיצונית” מטוניס להנהיג אותם, והתוצאה אינה מלמדת על הצלחה רבה. כלומר “הריחוק” אינו תנאי מספיק להצלחה, צריך כנראה גם התכוונות אמיתית לטובת החברה או העם…).
ובכן, יתרו הוא דמות חיובית במסורת היהודית, האם יש בכך טעם מספיק לצירוף סיפורו לסיפור מעמד הר-סיני?
יש אולי כאלה שישיבו בחיוב על השאלה, עם-זאת, כפי שראינו לעיל, יש המציעים לראות את זמן בואו של יתרו לאחר מעמד הר סיני, לכן, כדאי לבדוק אפשרות הבנה נוספת.
בדיקת אפשרות הבנה אחרת תיעשה תוך בחינת המושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” והרכב עשרת הדברות.
נתחיל מן המושג, הוא מופיע בפסוק: “וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ” (שמות יט ה). אכן,המונח המרכזי בפסוק זה הוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” (צירוף שמופיע פעמיים נוספות בתורה: דבר’ ז, ו; יד, ב).
כיצד מבינים זאת פרשנים?
“אוצר חביב […] וסגלת מלכים, כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות, ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חִבַּתְכֶם נִכֶּרֶת” (רש”י לשמות יט, ה). “ומלת סגולה דבר נכבד ונחמד, ולא ימצא אחר כמוהו” (ראב”ע לשמות יט, ה). “שתהיו בידי סגולה, כדבר נחמד לא ימסרנו המלך ביד אחר […] או יהיה “סגולה” דבקות, כי לי הארץ הנקראת כל […] שתהיו אתם לי ביחוד, ולא כשאר העמים” (רמב”ן לשמות יט, ה).
לפי פרשנים אלה המונח מתאר מעמד מיוחד של עם ישראל בפני אלוהים, אבל מה תכנו של מעמד זה? האם נבין זאת כדברי בלעם: “עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב” (במדבר כג, ט)?
יש התופסים זאת כך, עם-זאת, לפני שנדון בכך נתבונן בהמשך הפרשה, בעשרת הדברות.
ידוע וודאי המדרש המתאר את הצעת התורה לעמים שונים והם מסרבים לקבלה (המעונין יכול לעיין במכילתא דרבי ישמעאל יתרו פרשה ה) אבל מה שפחות רווח הוא סיום המדרש “דברי תורה חנם לכל באי העולם”. בבחינת, התורה אמנם נתנה לבני ישראל אבל היא ראויה לכל באי עולם.
עיון בעשרת הדברות [ניתן להתייחס לדברות בלשון זכר או נקבה, במאמר זה נעשה שימוש בלשון נקבה] מאשש תפיסה זו.
שלוש הדברות הראשונות עוסקות באמונה היהודית הייחודית באלוהי ישראל (שמות כ, ב–ו).
הדברה הרביעית מתארת את יום השבת שהוא אמנם ייחודי לישראל אבל הוא מיועד גם לגר, לעבד ולבהמה (שם, ז–י).
ומהדברה החמישית ועד לעשירית אנו עוסקים באמירות חד-משמעיות, בלתי מותנות (“כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ”, “לֹא תִּרְצָח”, “לֹא תִּנְאָף”, “לֹא תִּגְנֹב”, “לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר”, “לֹא תַחְמֹד”), הציווי שלהן אינו מוגבל לנסיבות או לזמן או לעם. הם בבחינת תשתית מוסרית היאה לכל חברה אנושית באשר היא.
במלים אחרות, עשרת הדברות אמנם נתנו לעם-ישראל במעמד סיני, אבל עיקר המסר שלהם הוא מוסר אנושי כללי.
הבנה כזו מחזירה אותנו לדיון במושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”. לפי גישה זו, “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” פירושו שהעם הזה מביא השקפת עולם מוסרית שמתאימה וחלה על כל אומה, על כל עם ועל כל אדם. לא בבחינת הדמוקרטיה באתונה שחלה רק על אלה שהוגדרו כבני חורין, ולא התרבות בסין הקדומה שחלה רק על הג’נטרי (האצולה הסינית הקדומה). תשתית מוסרית כללית היא תשתית ערכית אוניברסלית לכל אדם כי כל אדם נברא בצלם אלוהים.
והיש “סְגֻלָּה” נעלה יותר לעם שהוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”, בימים ההם ובזמן הזה גם-כן!
ראייה זו עשויה מאירה באור אחר את צירוף סיפור יתרו לסיפור מתן תורה.
בסיפור יתרו ראינו שהתרומה העיקרית של יתרו היא בהצעת מערכת משפט.
אם-כן, סיפור יתרו מציג הכנת מערכת משפט, הכנת כלים ליישום ואכיפה של תשתית מוסרית שמצויה בעשרת הדברות ובמשפטים בפרשה הבאה.
יכול הטוען לטעון אבל למה יתרו הלא גם עברי יכול היה לעשות כך, אבל בכך כבר דנו למעלה.
לכן, דווקא הצגת מקור “זר” לא עברי לשיפור במערכת המשפט, מתאים להרכב עשרת הדברות שיש בהן מסר כללי לעולם ולאנושות כולה.
האם אנו זוכרים זאת בהתייחסותנו לתרבויות, לעמים ולבני אדם שאינם באמונתנו?

פרשת בשלח: השוואת שירת הים ושירת דבורה | אלי מיאסניק, שבט תש”פ

פרשת בשלח מתארת את השחרור הסופי מעול המצרים. רק לאחר קריעת הים, אומרים ב”י בפעם הראשונה שהם מאמינים בה’ ( י”ד 31). הפטרת פרשת בשלח מתארת את השחרור הסופי של  איזור עמק יזרעאל מעול הכנענים, כמו שפרשת בשלח מתארת את השחרור הסופי מעול המצרים. העמק היה בין המובלעות האחרונות שלא נכבשו מהכנענים בימי יהושע.  ראה מפה בסוף העמוד. בתום השחרור נאמרת שירת דבורה שיש בה מרכיבים מאד דומים לשירת הים בפרשתנו.

הנושא

שחרור מהמצרים (שמות- בשלח)

שחרור מהכנענים (שופטים ד’-ה’)

מי מנהל

ה’ באמצעות משה

ד 4: “וּדְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה, אֵשֶׁת לַפִּידוֹת–הִיא שֹׁפְטָה אֶת-יִשְׂרָאֵל, בָּעֵת הַהִיא” 

מי משתתף

כל ישראל

לפי שופטים ד’,  2 שבטים ולפי שופטים ה’ (שירת דבורה),  6 שבטים

השעבוד

שעבוד מצריים

לאחר שישראל  עשו הרע בעיני ה’ (עבדו בעל ועשתורת כנעניים), הם נענשו בשעבוד (ולא בגלות!). ( ד’ 2 ).

הלחץ

המצרים  לחצו את  ב”י (ג’ 9):

הכנענים לחצו את ישראל  ( ד’ 3)

הצעקה

ב”י צעקו תחת שיעבוד המצרים ( ג’ 7)  וגם בראותם את התקרבות צבא פרעה (י”ג 10)

ישראל  צועקים אל ה’ ( ד 3 )

ה’ מתערב

התערבות ישירה באמצעות שליחו, משה.  ב”י היו פאסיביים

התערבות עקיפה. דבורה מחליטה על מלחמת השחרור, תוך גבוי מלא של ה’. היא מארגנת מצביא (ברק בן אבינועם) וצבא (10,000 איש). ישראל פועלים בצורה אקטיבית!

נסיון דיכוי המרד

פרעה ארגן צבא בן 600 מרכבות (ואת עמו)  לעצור את הבריחה (י”ד 6-7) של ישראל ממצרים.

לאחר שהכנענים שומעים על התארגנות ישראל למלחמה הם יוצאים לדכא אותה. שר הצבא, סיסרא, מארגן צבא בן 900 מרכבות ואת כל עמו ( ד’ 13).

מדוע ניצחנו?

במהלך אירוע קריעת הים, המצרים לא העריכו את טובענות החול ואת התנהגות הים ( י”ד 24-18)

הכנענים לא הכירו את התנהגות נחל קישון שכנראה עלה על גדותיו ומנע לוחמת שריון של מרכבות הברזל הכנעניות. ב”י שכוחותיהם היו מבוססי חי”ר איכותי- ניצלו את יתרונם זה  ותקפו והביסו את  הכנענים הלכודים.  ה’ 20: “מִן-שָׁמַיִם, נִלְחָמוּ; הַכּוֹכָבִים, מִמְּסִלּוֹתָם, נִלְחֲמוּ, עִם-סִיסְרָא.  נַחַל קִישׁוֹן גְּרָפָם, נַחַל קְדוּמִים נַחַל קִישׁוֹן”. גם פלביוס מתאר מסורת זו.

התוצאה של מרד

השיעבוד המצרי  הסתיים סופית ( י”ד 30).

השיעבוד הכנעני  הסתיים סופית (ד 24)

דמיון מינוחים

שמות י”ד 24 : ” וַיָּהָם אֵת מַחֲנֵה מִצְרָיִם: וַיָּסַר אֵת אֹפַן מַרְכְּבֹתָיו וַיְנַהֲגֵהוּ בִּכְבֵדֻת וַיֹּאמֶר מִצְרַיִם אָנוּסָה מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי ה’ נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם”

בשופטים ד’15: “וַיָּהָם ה’ אֶת-סִיסְרָא וְאֶת-כָּל-הָרֶכֶב וְאֶת-כָּל-הַמַּחֲנֶה לְפִי-חֶרֶב לִפְנֵי בָרָק וַיֵּרֶד סִיסְרָא מֵעַל הַמֶּרְכָּבָה וַיָּנָס בְּרַגְלָיו”.

שמות י”ד 28 : “וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת-הָרֶכֶב וְאֶת-הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם לֹא-נִשְׁאַר בָּהֶם עַד-אֶחָד”.

שופטים ד’16 : “וּבָרָק רָדַף אַחֲרֵי הָרֶכֶב …וַיִּפֹּל כָּל-מַחֲנֵה סִיסְרָא לְפִי-חֶרֶב לֹא נִשְׁאַר עַד אֶחָד”

( שמ’ ט”ו 1)  “אָז יָשִׁיר-מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת, לַה'”.

( ד 9): “אָנֹכִי, לַה’  אָנֹכִי אָשִׁירָה, אֲזַמֵּר, לַה’  אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל”

מפה לשופטים ד-ה: דבורה, ברק וסיסרא 

מפה של ארץ ישראל בימי השופטים

מקור המפה באתר דעת: http://www.daat.ac.il/daat/tanach/melech/maps/shoft4-5.htm

 

 

פרשת  בֹּא: אחריות רבה על פרעה | מוטי לקסמן, שבט, תש”ף
פרשת בא מספרת לנו על שלוש המכות האחרונות לפני יציאת בני ישראל ממצרים: אַרְבֶּה, חֹשֶׁךְ ומכת בכורות.
שלוש מכות אלה ניתן לאפיין בכוללות המלאה שלהן. כלומר מכת ארבה מתפשטת על כל הארץ ומשמידה כל דבר ירוק (אגב, המספר המקראי אינו מסביר איך היה לאחר מכה כזו מה לאכול, האם הייתה מכה נוספת שלא כתובה: רעב?). החושך חל ברציפות שלושה ימים על כל הארץ.
ומכת בכורות פוגעת בכל בכור שהוא. לגבי שלוש המכות האלה אפשר לשאול מדוע טוטאליות כזו, האם לא היו מצרים שלא היו ראויים לסבל? ומה לגבי הילדים, התינוקות בני יומם, ואם תינוק בן יומו היה הבכור במה הוא פשע? ובכלל במה פשעו “וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה”.
במלים אחרות התיאור מעלה תמונה של כוחניות אלימה ביותר.
הפעם נדון בהיבט אחר.
ההיערכות למכת אַרְבֶּה כוללת התראה מפורשת בפני פרעה: “וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל פַּרְעֹה וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי הָעִבְרִים עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי. כִּי אִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ אֶת עַמִּי הִנְנִי מֵבִיא מָחָר אַרְבֶּה בִּגְבֻלֶךָ. וְכִסָּה אֶת עֵין הָאָרֶץ וְלֹא יוּכַל לִרְאֹת אֶת הָאָרֶץ וְאָכַל אֶת יֶתֶר הַפְּלֵטָה הַנִּשְׁאֶרֶת לָכֶם מִן הַבָּרָד וְאָכַל אֶת כָּל הָעֵץ הַצֹּמֵחַ לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה. וּמָלְאוּ בָתֶּיךָ וּבָתֵּי כָל עֲבָדֶיךָ וּבָתֵּי כָל מִצְרַיִם אֲשֶׁר לֹא רָאוּ אֲבֹתֶיךָ וַאֲבוֹת אֲבֹתֶיךָ מִיּוֹם הֱיוֹתָם עַל הָאֲדָמָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיִּפֶן וַיֵּצֵא מֵעִם פַּרְעֹה” (שמות י, ג–ו). דברים מפורשים ביותר, הכל מפורט. עבדי פרעה מקבלים את הדברים כפשוטם ומתחננים בפני מלכם: “עַד מָתַי יִהְיֶה זֶה לָנוּ לְמוֹקֵשׁ? שַׁלַּח אֶת הָאֲנָשִׁים וְיַעַבְדוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיהֶם. הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם?” (שם, ז). לאחר, שבע המכות הקודמות מבינים עבדי המלך שלאמירת משה יש כיסוי, אז למה לסרב?
לכאורה, פרעה מקבל את עמדתם ומשיב למשה ולאהרון: “לְכוּ עִבְדוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” (שם, ח2). רק לכאורה, כי פרעה מוסיף להסכמה שאלה: “מִי וָמִי הַהֹלְכִים?” (שם, ח3). מצד אחד אפשר לראות בכך בקשה תמימה לקבלת מידע; מצד שני יש בה פתח לנסיגה מן ההסכמה המפורשת. תשובת משה “בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ, בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג ה’ לָנוּ” (שם, ט). מביאה את פרעה לטעון: “יְהִי כֵן ה’ עִמָּכֶם כַּאֲשֶׁר אֲשַׁלַּח אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם, רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם” (שם, י). תגובת פרעה פותחת בביטוי הסכמה בנוסח של ברכה, לכן לא ברור ההמשך. לאיזה רעה מתכוון פרעה? על מי תחול הרעה הזו? פרשנים שונים מתלבטים בכך.
יונתן מבין בכך ביטוי של התחשבות: “ראו כי לתקלה [למִכשׁול] רעה היא לכם לנגד פניכם בדרככם שתלכו עד זמן אשר תגיעו לבית מקום חניותכם” (יונתן על אתר). בבחינת, הנשים והטף יהוו מעמסה על ההולכים. רשב”ם מבין בכך ביטוי של חשש: “אתם חושבים רעה בלבבכם” (רשב”ם על אתר). איזו רעה? מבהיר ראב”ע: “ועתה חשב פרעה שהם רוצים לברוח.” (ראב”ע על אתר) [2].
המסקנה של פרעה “לֹא כֵן, לְכוּ נָא הַגְּבָרִים וְעִבְדוּ אֶת ה’ כִּי אֹתָהּ אַתֶּם מְבַקְשִׁים” (שם, יא1), מחזקת את ההנחה שפרעה מבין, שבני ישראל רוצים לצאת לגמרי ממצרים, ולהשתחרר מן העבדות. לכך פרעה, כנראה אינו מסכים, הוא רוצה להשאיר את הנשים והטף כעירבון להבטחת שובם של הגברים למצרים.
ואכן, משה ואהרון מגורשים “מֵאֵת פְּנֵי פַרְעֹה” (שם, יא2).
הארבה מגיע בהמוניו ועושה שמות ביבול הארץ (שם, יב–טו).
בגבור נזק הארבה מתחנן פרעה: “חָטָאתִי לַה’ אֱלֹהֵיכֶם וְלָכֶם. וְעַתָּה שָׂא נָא חַטָּאתִי אַךְ הַפַּעַם וְהַעְתִּירוּ לַה’ אֱלֹהֵיכֶם וְיָסֵר מֵעָלַי רַק אֶת הַמָּוֶת הַזֶּה” (שם טז–יז).
לכאורה, הכרה מלאה בטעות.
אבל, בהמשך חזר הביטוי “וַיְחַזֵּק ה’ אֶת לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שם, כ) [3].
ביטוי זה קובע, לכאורה, את האחריות לתהפוכות עמדת פרעה, בה’.
יש לא מעט שאכן כך מבינים זאת.
האמנם הדיון הנוכחי מאשש תפיסה כזו?
לטעמי לא. בדיון הנוכחי ראינו שאפילו העבדים של פרעה (כלומר היועצים) מבינים שצריך לשלח את בני ישראל. פרעה עצמו, בשלב מסוים, מסכים. אבל, הוא אינו משוכנע עד הסוף, ותמיד מתחרט.
האין תהליך זה מלמד על פרעה יותר מאשר על ה’?
כפי שראינו לעיל, היועצים זועקים ממש “הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם?”.  פרעה אינו מתייחס לכך.
בקשתו להפסקת מכת הארבה משקפת יותר מחרטה, ביטוי של התחסדות מתרפסת!
רק לאחר מכת בכורות, כאשר המכה עשויה לפגוע גם בו, בהיותו בכור מצריים, הוא נעתר לשחרר את בני ישראל כאשר הוא אינו שוכח לסיים בבקשה אישית “וּבֵרַכְתֶּם גַּם אֹתִי” (שמות יב, לב2) [4].  אני מוצא בתיאורים אלה דמות של מלך שעיקר דאגתו אינה לעם שלו הסובל, כפי שזועקים יועציו הקרובים. פרעה מתגלה כאן כשליט שאינו רוצה לוותר על כוח עבודה זול, שמרבה את רכושו והונו. רק כאשר האיום מתקרב לביתו הוא, פרעה נעתר.
חזרת הביטוי “וַיְחַזֵּק ה’ אֶת לֵב פַּרְעֹה” עשויה לעורר שאלות לא פשוטות, אבל לכך יש להקדיש דיון נפרד. כאן, בפרשת בא, המקום המרכזי הוא לפרעה שאוטם אוזניו משמוע את יועציו הקרובים ביותר, מקשה את ליבו ואינו מאזין לסבל עמו הוא. לפי תיאור זה, מפלתו הסופית של פרעה ממש מתבקשת כי “במדה שאדם מודד בה מודדין לו” (בבלי, מגילה יב, ב).
<><><><><>
[2] גם רמב”ן מעלה מחשבה כזו.
[3] ביטוי שחוזר, בצורה זו או אחרת, מספר פעמים בסיפור יציאת מצרים (שמות ז, ג; ט, יב; י, כ ועוד).
[4] “וַיָּקָם פַּרְעֹה לַיְלָה הוּא וְכָל עֲבָדָיו וְכָל מִצְרַיִם וַתְּהִי צְעָקָה גְדֹלָה בְּמִצְרָיִם כִּי אֵין בַּיִת אֲשֶׁר אֵין שָׁם מֵת. וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי גַּם אַתֶּם גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת ה’ כְּדַבֶּרְכֶם. גַּם צֹאנְכֶם גַּם בְּקַרְכֶם קְחוּ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתֶּם וָלֵכוּ וּבֵרַכְתֶּם גַּם אֹתִי” (שמות יב, ל–לב).

פרשת וָאֵרָא:   | אניטה תמרי, טבת, תש”פ.

מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים. מה עוד אפשר להוסיף על המכות? שהיו נסים? שלא היו ולא נבראו? שהר געש התפרץ בסנטוריני (תרה) וגרם לכל התופעות המוזרות האלה? ולמה היה צורך בכל כך הרבה מכות אם פרעה היה מוכן לשלח את בני ישראל כמעט לאחר כל אחת מהן?

שנים אני תוהה את מי נועדו מכות מצרים להרשים, אבל זה נושא לשיחה, אולי בזמן הקידוש ואולי בהזדמנות אחרת

בכל פעם שפרעה עמד לשלח את בני ישראל, אלוהים “הכביד את לב פרעה” והמלך חזר בו. מה פירוש “הכביד את לב…”? במקרא מופיע הלב הכבד פעמים אחדות בסיפור יציאת מצרים, ורק עוד פעמיים במקרא כולו. פעם אחת בספר שמואל א (ו, ו), בסיפור הארון בשדה פלישתים: “וְלָמָּה תְכַבְּדוּ אֶת לְבַבְכֶם כַּאֲשֶׁר כִּבְּדוּ מִצְרַיִם וּפַרְעֹה אֶת לִבָּם הֲלוֹא כַּאֲשֶׁר הִתְעַלֵּל בָּהֶם וַיְשַׁלְּחוּם וַיֵּלֵכוּ.” ועוד פעם בדברי הימים ב, בסיפור המלחמה בין יהודה וישראל: ” אָמַרְתָּ הִנֵּה הִכִּיתָ אֶת אֱדוֹם וּנְשָׂאֲךָ לִבְּךָ לְהַכְבִּיד עַתָּה שְׁבָה בְּבֵיתֶךָ לָמָּה תִתְגָּרֶה בְּרָעָה וְנָפַלְתָּ אַתָּה וִיהוּדָה עִמָּךְ ” (כה, יט)

והשאלה היא, מהו לב כבד?

נזכור שמשה גדל בחצר מלך פרעה, ושסיפור משה שזור בדת המצרית ובמסורת המצרית. במצרים העתיקה, כשאדם מת הוא נידון על פי מעשיו בעולם הזה כדי לקבוע לאיזו “מחלקה” יגיע בעולם הבא. לבו של המת הונח על אחת מכפות המאזניים, ועל הכף השנייה הונחה מָאת, נוצת האמת. האל אנוביס היה אחראי לשקילה. אם מעשיו של האדם היו טובים, הרי שהכף ועליה מאת הייתה יורדת והמת נשלח לשדות יארו, מקומם של הטובים. אך הרעים, אלה שלבם כבד, לא הגיעו לשם

הלב הכבד הוא הלב החוטא, הלב שאינו מוציא את בעליו ממצרים שלו. הלב הכבד הוא העומד בינינו ובין החירות שלנו. הוא החלק שבנו שממשיך להחזיק אותנו במקום שאינו מטיב אתנו ועוצר אותנו לצאת לגאולה – תהא זו בעינינו אשר תהא.

ציור מצרי עתיק, שוקלים לב במאוזנים

 

 

א – מהי מטרת סיפור לידתו, בגרותו ובריחתו של משה?
סדרת האירועים בפתיחת ספר שמות (הגזרות, שפרה ופועה, משה יוצא אל אחיו, משה מסייע לבנות יתרו) שקדמו להתגלות בסנה, שימשה את חז”ל כדי להוכיח את חוש הצדק של משה ואת דאגתו לאחר. להלן אנסה להציג את סדרת אירועי הפתיחה (“זרעי המהפכה“) של הספר, כהצבעה על משה לא רק כבעל חוש צדק אלא גם כמנהיג בפוטנציה המזהה את הצורך במהפכה הנהגתית אצל ב”י, הרבה לפני העימות עם פרעה.

ב  – למה הוזכרו שמות הבאים מצריים?
הספר השני של המקרא, נפתח באזכור שמות בני יעקב. מדוע הובאו השמות? האם רק כדי לפתוח את סיפור יציאת מצריים בניסוח הדומה לדיווח על ההגעה למצריים של יעקב ובניו בבראשית מ”ו? הרי הסיפור יכול היה להתחיל בשמות א 4: ו”ַיְהִי, כָּל-נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ-יַעֲקֹב (הבאים מצריים) –שִׁבְעִים נָפֶשׁ; וְיוֹסֵף, הָיָה בְמִצְרָיִם.  וַיָּמָת יוֹסֵף וְכָל-אֶחָיו, וְכֹל הַדּוֹר הַהוּא.  וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ–בִּמְאֹד מְאֹד; וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ, אֹתָם”. 

ג  –  “התאדות” ראשי השבטים
נראה לי שציון השמות בפתיחה נועד להדגיש שלאחר פטירת הדור הראשון של בני יעקב, לא נוצרה הנהגה ראויה בקרב ב”י.  הספורנו (פרשן מקרא יהודי- איטלקי, רב, רופא ואחד מראשי קהילת יהודי רומא וקהילת בולוניה, תחילת המאה ה 16), מסביר זאת בצורה דומה : “וְאֵלֶּה שְׁמוֹת- הַנִּזְכָּרִים בְּכָאן הָיוּ רְאוּיִים לְהִוָּדַע בְּשֵׁם, כִּי כָּל אֶחָד מֵהֶם רָאוּי לִהְיות נֶחְשָׁב אִישׁ עַל שְׁמו הַמּורֶה עַל צוּרָתו הָאִישִׁיִּית. וְאֵלֶּה כָּל יְמֵי חַיֵּיהֶם הָיוּ לִמְאורות, וְלא יָצָא הַדּור לְתַרְבּוּת רָעָה. אָמְנָם אַחֲרֵי מותָם לא הָיוּ הַצַּדִּיקִים שֶׁבִּבְנֵיהֶם כָּל כָּךְ חֲשׁוּבִים בְּעֵינֵי אֱלהִים וְאָדָם“.
אנו היינו מנסחים את דברי הספורנו בלשון מודרנית- איך קורה שהמשפחה החזקה הזאת אינה מגיבה לגזירות פרעה? איך קורה שראשי השבטים לא נערכו ל”יום שאחרי” ?
חיזוק לגישתי זו על התאדות ראשי השבטים ניתן למצוא בדרך ההתייחסות המינורית לשבטים בהמשך סיפור יציאת מצריים-.
בשמות ו’ 13 מוזכרים רק ראובן, שמעון ולוי- ורק לעניין הגנאולוגיה של משה  
בספר במדבר חוזרים ומתייחסים אל השבטים רק בהיבט ייצוגי.  בבמדבר א’ איזכור השבטים הוא לעניין המפקד, בבמדבר ב’ אזכורם הוא לעניין ארגון החנייה מסביב אוהל מועד ובבמדבר ז’ לגבי סדר הקרבת קורבנות.
גם הניסיון להעביר אחריות לנשיאי השבטים בעניין המרגלים, בבמדבר י”ג – לא צלח.
זאת ועוד. אם נראה את “זקני ישראל” כראשי השבטים, הרי הם נמנעו בשמות ה’ 1, להגיע אל פרעה ע”מ לדון בדרישת משה ואהרון “שַׁלַּח אֶת-עַמִּי, וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר”, למרות שבשמות ד’ 31 קיבלו שני המנהיגים החדשים, גיבוי מזקני ב”י ומהעם: “וַיִּשְׁמְעוּ כִּי-פָקַד יְהוָה אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְכִי רָאָה אֶת-עָנְיָם, וַיִּקְּדוּ, וַיִּשְׁתַּחֲווּ”. מדרש שמעוני קעד מספר: “…אמרו להם משה ואהרן בואו עמנו ונלך אצל פרעה מיד קיבלו עליהם זקני ישראל והלכו עמהם. עד שהיו הולכין היו מגנבין עצמן אחד אחד ושנים שנים…”.

ד  –  שמות חדשים- הנהגה חדשה
בהמשך סיפור זרעי המהפכה, המלה שם/ שמות (מלה מנחה) שהופיעה בפסוק א’ ורמזה על התאדות, משמשת כדי לדווח איך מתגבשת הנהגה חדשה. שמות לא מוכרים (בניגוד כמובן לבני יעקב)  וללא כל רקורד קודם, מופיעים תוך מספר פסוקים: שפרה, פועה ומשה.
שפרה ופועה
בתחילה מופיעות שתי מיילדות לא ידועות המשנות מהלך היסטורי בצורה חכמה: ” שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה, וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה”.  הן היחידות שפעלו כנגד פרעה ואף שוחחו עימו (אין דיווח כזה לגבי זקני ב”י). הן אלו שאפשרו את לידת הזכרים ובעקיפין את הולדת משה.
האומץ הייחודי שלהן מסופר בעזרת השורש  ירא. ב-שמות א’ 17 מסופר ש-” וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת, אֶת-הָאֱלֹהִים, וְלֹא עָשׂוּ וגו’ “. ההדגשה היא שהמיילדות יראות את האל ואינן יראות את פרעה. אך גם ובמיוחד, שאי יראתן את פרעה,  היא בלתי מותנית וללא כל הבטחות מרחיקות-הלכת ליראי האל, שאליהן היינו רגילים בספר בראשית. אם נשווה לאבות נמצא שבבראשית ט”ו1, בברית בין הבתרים, ה’ אומר לאברהם לא לירא וכורת עימו ברית לגבי זרעו. בבראשית כ”ו 24  לאחר מריבת הבארות עם אנשי אבימלך ה’ אומר ליצחק לא לירא ומבטיח לו שירבה זרעו. בבראשית מ”ו 3- אומר ה’ ליעקב לא לירא בעת הירידה למצריים.
נראה שהכתוב מדגיש איפוא שהמיילדות העבריות  אינן יראות את פרעה  למרות שאין בידיהן  הבטחות מרחיקות לכת ולכן ה’ אוהד מאד את העוצמה שגילו: ” וַיְהִי, כִּי-יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת-הָאֱלֹהִים; וַיַּעַשׂ לָהֶם, בָּתִּים”.  התייחסות זו של הכתוב מביאה את הקורא להבחין בלאו הבולט מאוד מתוך ההן:  אין אף אחד אחר בשממה המנהיגותית שהשתררה אצל ב”י במצריים.
משה
השם
הבא הניזכר בפרשה הוא של דמות חדשה- משה, “וַתִּקְרָא שְׁמוֹ, מֹשֶׁה, וַתֹּאמֶר, כִּי מִן-הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ..”.משמעות השם נידונה רבות אצל הפרשנים השונים  (מאין לבת- פרעה מונח עברי?) אך אני מבקש להביא פרשנויות הרואות קשר בין “משה” ל”מושיע”. אומר הספורנו “וַתּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ. הַטַּעַם שֶׁקְּרָאתִיו ‘משֶׁה’ לְהורות שֶׁיְּמַלֵּט אֶת אֲחֵרִים…”. אומר החזקוני (המאה ה 13)  “…ואז אמרה בת פרעה יפה קראתו כן כי מן המים משיתיהו. משוי אין כתיב כאן אלא משה לומר כשם שמשיתיהו כן יהיה הוא מושה אחרים…”. שני פירושים אלו מוצאים בשמו של משה את עתידו כמושיע לאומי.
ואכן, משה מוצג כבעל יכולת לראות, להבין ולהתמודד עם קשיי ההנהגה הקיימת.
ההנהגה לא מנסה להתמודד עם את אלימות המצרים- בשמות ב  11-12 ” וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל משֶׁה וַיֵּצֵא אֶל-אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ-עִבְרִי מֵאֶחָיו. ויִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת-הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל” . אומר ילקוט שמעוני קסז- “ר’ יהודה אומר: ראה שאין מי שיעמוד ויקנא לשמו של הקב”ה להרגו, ועמד הוא וקנא והרגו”. ההנהגה הישנה לא הכשירה את ב”י להתמודדויות מעין אלו.
ההנהגה לא ניהלה את הקהילה – בשמות ב’ 13-14: ו”ַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי-אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ: וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת-הַמִּצְרִי”. במילים אחרות-  אין לנו שופטים משלנו ואין לנו קודקס התנהגותי מחייב. וגרוע מכך: “וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר, אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר”.  במילים אחרות- נוהג ההלשנה היה מקובל. ראה גם את היווצרות מעמד של שוטרי בני ישראל, המשתפים פעולה עם השלטון וחושבים כמוהו (שמות ה’ 19-21). .
פסימיות אצל ב”י לגבי העתיד–  בשמות  ד’ 1: “וַיַּעַן מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר, וְהֵן לֹא-יַאֲמִינוּ לִי, וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי”. הפסימיות מתגלה גם ב ד’ 31:  “וַיַּאֲמֵן, הָעָם; וַיִּשְׁמְעוּ כִּי-פָקַד יְהוָה אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְכִי רָאָה אֶת-עָנְיָם, וַיִּקְּדוּ, וַיִּשְׁתַּחֲווּ”. מסקנתי- ב”י לא מאמינים בכוחותיהם-הם. כתוצאה מפסימיות זו, ב”י נטמעו כנראה בסביבה האליטיסטית של מצריים. ההיטמעות מודגמת למשל, בהושע ה’ 7 המדווח שב”י לא מלו את עצמם במצריים, ביחזקאל כ’ 7 מסופר  על היטמעות דתית ” ביּוֹם הַהוּא, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם, לְהוֹצִיאָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  … וָאֹמַר אֲלֵהֶם, אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם, אַל-תִּטַּמָּאוּ” ובילקוט שמעוני שמות פרק א’ סימן קס”ב  מדווח ש: “וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם- שנתמלאו בתי טרטיאות [=תיאטראות] ובתי קרקסיאות מהם”.
מסקנתי היא שסיפור זרעי המהפכה בתחילת הספר, מציג את החוסר בהנהגה לאומית ורוחנית של ב”י. המיילדות האמיצות והנסיך המצרי פועלים ללא  היסטוריית ההבטחות והטיפול האישי של האל באבות. הם נוקטים בצעדים עצמאיים, שנועדו להקים הנהגה לאומית חדשה.
כדי להשלים את הצגת ההנהגה החדשה, הפרשה משתמשת במונח “טוב” לגביה:  ב-שמות א’ 20-וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים, לַמְיַלְּדֹת  בשמות ב’2- וַתַּהַר הָאִשָּׁה, וַתֵּלֶד בֵּן; וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי-טוֹב הוּא. פרשת שמות  “מתכתבת ”  אפוא עם פרשת בראשית גם בקריאת שמות וגם בהיעזרות במונח טוב.
ה –  סצנת ה”באר” כאבן  הדרך הבאה בצמיחת המנהיג הלאומי
סצנות “באר בארץ רחוקה”,  שימשו בבראשית כמבוא לצמיחת הגיבור על מנת שיקיים את הבטחות ה’. אליעזר עבד אברהם עם רבקה ויעקב עם רחל.
אם משווים את סצנת הבאר של יעקב לזו של משה, מבחינים מיד בהבדלים. יעקב בורח בעיקר בגלל ההערמה על  עשיו ובהנחיית אימו. משה בורח בגלל שלא קיבלו הנהגתו- לא כנסיך מצרי ולא כדמות מנהיגה בב”י.  יעקב מנסה בכל דרך להיות אבי השושלת שתקיים את הבטחות ה’. משה לא הונחה ע”י ה’ ולא הובטח לו מאומה. משה מונע רק ע”י הכרתו ותעוזתו.
זרעי המהפכה נובטים כאשר ה’ שמבין את הפוטנציאל של משה, מפעילו באירוע הסנה.

פרשת ויחי: יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה | שושנה מיכאל צוקר, טבת ת”פ
כחוט מקשר, מוטיב היחסים (בעיקר, היריבות) בין אחים עובר בכל ספר בראשית מראשיתו עד סופו. צמד האחים האחרון בספר הוא מנשה ואפרים. עליהם אנחנו יודעים מעט מאוד אבל ממשיכים לקיים את צוותו של יעקוב “בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה וַיָּשֶׂם אֶת אֶפְרַיִם לִפְנֵי מְנַשֶּׁה” (בראשית מח:כ).
מהן התכונות שאליהן מכוונת ברכה זו? חוסר המידע על מנשה ואפרים כאנשים מובחנים מוביל למסקנה כי לא אישיותם חשובה אלא מקומם ותפקידם בשלשלת הדורות. כדי לבחון אפשרות זו, נחזור לבראשית:
במשפחה הראשונה קין הורג את אחיו חבל. אברהם נפרד מאחיו נחור, ובהמשך מאחיינו לוט. יצחק וישמעאל מופרדים בילדותם ונפגשים שוב רק ליד קבר אביהם (לפי  פשט הפסוקים). גם היריבות בין עשיו ויעקוב מתחילה מוקדם. סיפורם שזור בערמה, מרמה, איום, ובריחה (=פירוד). אחרי עשרות שנים, יש מפגש פיוס קצרצר, האיום הוסר אבל שוב נפרדים.
בין יוסף ואחיו שוררות קנאה ושנאה הנבלמות על סף הרצח שמסתיים עם פירוד בתנאים מחמירים. שוב עוברים שנים רבות לפני שהאחים שוב נפגשים, לא במפגש קצר אלא בתהליך מורכב של ניסוי ותשובה שמוביל לפיוס מתוח. גם אחרי שהשבטים יורדים מצרימה, הם גרים בגושן ויוסף נשאר בבירה. על אף המרחק, יש שינוי בדור הזה.  
במעמד הברכות בפרשת ויחי, יוסף מקבל מעין בכורה כששני בניו מוכרים כשבטים שיקבלו נחלה בארץ ישראל (בר’, מח:ה). יהודה נועד למנהיגות (בר’, מט:ח-י), אבל אף אחד לא נדחה. גם ראובן, שמעון ולוי שמקבלים נזיפה במקום ברכה (בר’, מט:ג-ז), נשארים “בפנים” והופכים לשבטים.
תהליך הסינון הגיע לקצו. עכשיו קם עם שמכיל את כל בניו. אך הכלה אינו מספיק, רצוי גם אחווה. לכן, יש שלב נוסף בו מנשה ואפרים מוסיפים נדבך. כאשר יעקב מברך את שתי בניו, כתוב:
“וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר … וַיַּרְא יוֹסֵף כִּי יָשִׁית אָבִיו יַד יְמִינוֹ עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וַיֵּרַע בְּעֵינָיו וַיִּתְמֹךְ יַד אָבִיו לְהָסִיר אֹתָהּ מֵעַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו לֹא כֵן אָבִי כִּי זֶה הַבְּכֹר שִׂים יְמִינְךָ עַל רֹאשׁוֹ (מראשית מח: יד, יז).
יוסף שהרגיש את רוע השנאה בין אחים על בשרו חושש שמה אביו עדיין לא קלט, ומנסה לתקן אותו. אבל אפרים ומנשה בעצמם לא מגיבים. חשוב לציין שהם אינם פעוטים אלא גברים צעירים, לפחות בני 20-19.[1]  הם לא נותנים להעדפתו של יעקב לגרום לקנאה, ולא להפריד בניהם או לפגוע באחוותם. (חיזוק נוסף לפירוש נמצא בברכתו של יעקוב שמדבר אליהם בלשון יחיד, “בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל”).
אפרים ומנשה הגיעו למדרגה גבוהה יותר של יחסים בין אחים ולא נסחפים ליריבות וקינאה.  לכן אנחנו מברכים את ילדנו בתפילה שלא יריבו ויקנאו אחד בשני. הרב סטיבן פיק-נתן לוקח את הרעיון צעד אחד קדימה: “אנחנו מבקשים שבנינו יוכלו לקבל כל מה שיקבלו מהחיים, שיוכלו להתעלות מעל צרות עין וקינא, שישמחו בחלקם וחלק של אחיהם”.
============

[1]  לפי החישוב: יעקב חיי במצריים 17 שנים, בתוכם 5 שנות רעב, כשמנשה ואפרים היו לפחות בני שנתיים-שלוש (ויתכן יותר) כאשר הוא הגיע לראשונה כי כתוב שהם נולדו “בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב.”

פרשת ויגש: מנהיגות ואחריות | מוטי לקסמן, טבת תש”פ
יהודה מתפקד כראש לאחיו, הוא גם מדבר בשמם בפני יוסף.
דבריו אל יוסף ערוכים כנאום, “והוא נמנה עם הנאומים הגדולים שנתפרשו בספרנו […] יהודה נוקט כאן סגנון של מלך ומושל הבוטח בצדקתו” [1].
אנו נבדוק את נאומו של יהודה אל יוסף בהשוואת האמור בו לכתובים אחרים המתארים אותם נושאים.
לאחר פתיחה שיש בה נימוס וכבוד לשליט: “וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי, וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה” (ברא’ מד, יח).
יוסף אינו מגיב, יהודה ממשיך. הוא פותח את דבריו באזכור השיחה שהתנהלה, כביכול, בין יוסף לאחים במפגש הראשון: “אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו לֵאמֹר הֲיֵשׁ לָכֶם אָב אוֹ אָח” (ברא’ מד, יט).
בדיקת הכתוב המתאר את השיחה הראשונה בין יוסף לאחיו מעלה שיוסף לא שאל אותם כך. הוא חזר והאשים אותם בריגול, והם ספרו על אביהם ועל האח בבית, ביזמתם (ברא’ מב, יא, יג).
מעט פרשנים מתייחסים לפער הזה בין דברי יהודה לתיאור הנדון. יהודה קיל ער לכך: “בגוף סיפור המעשה, בבואם לראשונה מצריימה, סתם הכתוב ולא פרש שאלה זו”, לדעתו, פער זה משקף “שמדרך המקראות לסתום במקומם ולפרש את דבריהם במקום אחר” [2].
לדיוננו חשוב, בשלב זה, שקיים פער בין המסופר למתואר.
לאחר פתיחה זו, ממשיך יהודה ומפרט: “וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי: יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן וְאָחִיו מֵת וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ” (ברא’ מד, כ). שוב, אין דברי יהודה מתארים בדיוק את אשר סופר בשעת המעשה, שם נאמר: “כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ כֵּנִים אֲנַחְנוּ לֹא הָיוּ עֲבָדֶיךָ מְרַגְּלִים:
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם לֹא כִּי עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם לִרְאוֹת. וַיֹּאמְרוּ שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְהִנֵּה הַקָּטֹן אֶת אָבִינוּ הַיּוֹם וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ” (ברא’ מב, יא–יג).
ההבדלים הפעם הם: בסיפור המעשה מוגדר יעקב כ”אִישׁ אֶחָד” ואילו בדברי יהודה מכונה יעקב “אָב זָקֵן”. “הַקָּטֹן אֶת אָבִינוּ הַיּוֹם וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ” כך מתוארים בנימין ויוסף בכתוב המספר את האירוע; בדברי יהודה מול יוסף הוא אומר: “וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן וְאָחִיו מֵת וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ”. התוכן הכללי דומה, אבל בדברי יהודה בולט שימוש מודגש במלים מעוררות רגש רב אפילו חמלה, יותר מאשר תיאור התהליך עצמו.
בשלב זה אומר יהודה: “וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ הוֹרִדֻהוּ אֵלָי וְאָשִׂימָה עֵינִי עָלָיו” (ברא’ מד, כא), אפשר לראות בכך סיכום העיקר, בנוסח רגשי יותר, של תיאור התהליך במקור (ברא’ מב, טו–כ).
יהודה ממשיך בנאומו ואומר שתי אמירות, שמדגישות את הפן הרגשי בתהליך, אך אין להם זכר בתיאור התהליך עצמו: “וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי לֹא יוּכַל הַנַּעַר לַעֲזֹב אֶת אָבִיו וְעָזַב אֶת אָבִיו וָמֵת. וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ אִם לֹא יֵרֵד אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אִתְּכֶם לֹא תֹסִפוּן לִרְאוֹת פָּנָי” (ברא’ מד, כב–כג).
יהודה עובר כעת לספר על השיחה בין האחים עם האב יעקב, לאחר שובם בפעם הראשונה ממצרים, ללא שמעון שנותר אסור שם.
בהתייחסות יהודה לשיחה של האחים עם אביהם הוא מצמיד את ההגעה לבקשת יעקב לחזור ולקנות מזון: “וַיְהִי כִּי עָלִינוּ אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וַנַּגֶּד לוֹ אֵת דִּבְרֵי אֲדֹנִי. וַיֹּאמֶר אָבִינוּ שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל” (שם, כד–כה). בסיפור המקורי קיים פער זמן בין ההגעה לבקשת יעקב (ברא’ מב, כט – מג, ב). אם-כן, שוב פער. עם-זאת, הצמדת ההגעה לבקשה עשויה לעורר תחושת דחיפות לקבלת מזון.
אמירתו של יהודה: “וַנֹּאמֶר לֹא נוּכַל לָרֶדֶת אִם יֵשׁ אָחִינוּ הַקָּטֹן אִתָּנוּ וְיָרַדְנוּ כִּי לֹא נוּכַל לִרְאוֹת פְּנֵי הָאִישׁ וְאָחִינוּ הַקָּטֹן אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ” (ברא’ מד, כו), אינה חוזרת במדויק על שלב זה בתיאור השיחה אבל מעבירה בהחלט את התוכן המשמעותי (ברא’ מג, ג–ה).
בשלב זה מספר יהודה על תשובת האב לדרישה שהושמעה על-ידי הבנים: “וַיֹּאמֶר עַבְדְּךָ אָבִי אֵלֵינוּ: אַתֶּם יְדַעְתֶּם כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה לִּי אִשְׁתִּי. וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד הֵנָּה. וּלְקַחְתֶּם גַּם אֶת זֶה מֵעִם פָּנַי וְקָרָהוּ אָסוֹן וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּרָעָה שְׁאֹלָה” (ברא’ מד, כז–כט). דווח זה ניתן לאפיון כמעורר התרגשות ואולי גם אמפתיה לאב שנותר בכנען. תיאור השיחה במקור כולל דיון שיש בו גם טרוניה בין האחים לאביהם: “וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל: לָמָה הֲרֵעֹתֶם לִי לְהַגִּיד לָאִישׁ הַעוֹד לָכֶם אָח? וַיֹּאמְרוּ: שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ לָנוּ וּלְמוֹלַדְתֵּנוּ לֵאמֹר הַעוֹד אֲבִיכֶם חַי הֲיֵשׁ לָכֶם אָח, וַנַּגֶּד לוֹ עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הֲיָדוֹעַ נֵדַע כִּי יֹאמַר הוֹרִידוּ אֶת אֲחִיכֶם: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ” (ברא’ מג, ו–ח). כפי שאנו קוראים גם תפקודו של יהודה כדובר בתיאור השיחה אינו מופיע בדברי יהודה אל יוסף.
לקראת הסיום, יהודה מדגיש את פן רגשי שיש בו אף ביטוי לחרדה, למצב האב אם הם יחזרו ללא בנימין: (ל) וְעַתָּה כְּבֹאִי אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ:
(לא) וְהָיָה כִּרְאוֹתוֹ כִּי אֵין הַנַּעַר וָמֵת וְהוֹרִידוּ עֲבָדֶיךָ אֶת שֵׂיבַת עַבְדְּךָ אָבִינוּ בְּיָגוֹן שְׁאֹלָה” (ברא’ מד, ל–לא).
אם-כן, הדיון עד עתה מעלה שיהודה אינו משקף את מה שקרה ומה שנאמר. הצבענו מספר פעמים על הגוון הרגשי בו משתמש יהודה.
יהודה מתפקד במנהיג האחים, האם יאה למנהיג לא לשקף את הנתונים בדווחו על תהליך או אירוע שקרה בעבר?
זה מביא אותנו לסדרת שאלות: מהי אמת? האם יש אמת מוחלטת? האם אמת אינה בסופו של דבר האמת של הדובר?
ובאופן יותר מוגדר האם מנהיג צריך תמיד לומר את האמת, את כל האמת?
נראה לי שיהיה קשה להאשים את יהודה בסילוף או בשקר. יהודה בחר, לפי הכתוב, להגיד מה שחשוב למצב המסוים בו מתקיימת השיחה. יהודה רוצה לעורר רגשות וריגושים באותו שליט זר (בשלב זה). לפי הבנתי ליהודה ברור שבנימוקים תבוניים בלבד לא יצליח למנוע את אסירת בנימין שנתפס בגניבת גביע מלכותי. הפעלת “לחץ” ריגושי יכול אולי להשפיע. בהתאם, חשוב פחות מה קרה אלא יותר מה המשמעות של העבר למצב הנוכחי. יהודה לא העביר את כל האמת אבל את המסר החשוב הוא תיאר היטב.
האם זו לא תכונה חשובה של מנהיג, להתאים את דבריו לשומע, כדי להשיג את המטרה. שוב, לא מדובר כאן בשקר או בסילוף.
מבחינה זו יהודה תפקד היטב.
אבל, זה רק שלב ראשון בסיפור, והקדמה לעיקר.
בשלב השני, לאחר התיאור המפורט, באופן מגמתי, בא הסיכום: “כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים. וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו. כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי” (ברא’ מד, לב–לד).
יהודה לוקח אחריות אישית מלאה!
הוא אינו מתחמק בהסברים, הוא אינו מנסה להטיל אחריות על מישהו אחר, הוא המנהיג, כך הוא הבטיח לאביו (ברא’ מג, ח–ט).
אכן, תפקוד מופתי של מנהיג.
עם-כל הזהירות, כיום יש הרבה מנהיגים שיודעים לא לומר את כל האמת, אם לא למעלה מזה (ואולי עדיף לומר למטה מזה…).
מאידך, בזמננו יש מעט מאוד מנהיגים, אם בכלל, שמוכנים לקחת על עצמם אחריות אישית מלאה על תהליך שהם היו מעורבים בו.
אז מי אומר שבכתוב במקרא הקדום שלנו אין דברים שאפשר ללמוד מהם גם ליישם לחיינו אנו, בתחילת המאה העשרים ואחת?
<><><><><>
[1] יהודה קיל, ספר בראשית, כרך שלישי, ירושלים תשס”ג, עמ’ קפט.
[2] שם, עמ’ קצב.

פרשת מקץ: חלומות מתגשמ‏ות | סאם ליימן-ווילציג, כסלו-טבת תש”פ

ישנם שני מקרים של חלומות – ושניהם מתגשמים בסופו של דבר: האחים של יוסף משתחווים ליוסף (שאינם מכירים אותו בהיותו ב״תחפושת״ המִשְנֶה לפרעה) ושבע שנות בצורת אכן מגיעות אחרי שבע שנות שפע. אולם, מבחינה מהותית אחת קיים הבדל משמעותי בין שני הסיפורים – עם מוסר השכל לעידן שלנו.
כאשר פרעה מתרשם עמוקות מפיענוח חלומותיו ע״י יוסף, הוא מאפשר ליוסף לעשות משהו בנידון. ומה עושה יוסף? מכריז על איגור כל עודף הגידולים בשבע השנים הראשונות (הבאות) כדי לשרוד את שבע שנות המחסור שיבואו אחריהן. מבחינה אחת, זהו מהלך מרשים ביותר: מדובר במקרה הראשון בתורה של תכנון מושכל לקראת העתיד ע״י הממשל המפעיל מדיניות ציבורית שקולה. ברם, מבחינה אחרת יש בה בעייתיות.
מהי הבעיה? על אף שבאותה תקופה הבינו שיש להיערך לעתיד, אנשי העולם העתיק לא האמינו שיש בידי האדם (או למנהיגות המדינית) את היכולת לשנות את העתיד. לא יוסף ולא כל אחד אחר העלה בדעתו שניתן להשפיע על תהליכים בטבע (למשל, לשנות את שיטת השקיית השדות כדי שיהיה מספיק מים אפילו אם הגשמים לא ירדו). לכן, למרות המדיניות של יוסף, התוצאה הייתה עגומה במידה גדולה לאוכלוסיית מצרים, שהרי בסופו של דבר האיכרים המצרים אכן שרדו אבל גם הפכו לנתינים כלכליים של פרעה – עבדים למחצה.
אותו דבר אינו קורה בסיפור של יוסף ואחיו: אכן בסופו של דבר החלומות שלו התגשמו, אבל הפעם לא בגלל איזשהו ״גורל״ אלא כתוצאה מפעולות אקטיביות של יוסף (התרגילים שהוא מפעיל על האחים: ״מרגלים אתם…״ והכספים שמחביא בשק של בנימין) וגם פעולות יזומות של האחים עצמם (שמעון מתנדב להישאר במצרים; יהודה מתחנן שיוסף ייקח אותו בשבי במקום בנימין). בסיפור הזה, שסופו משמח את כולם – לעומת הסיפור הפחות משמח של הבצורת במצרים ו״עבדות״ המצרים לפרעה – מוסר השכל לנו בעידן העכשווי.
אם כבר אנו רואים את הנולד, עלינו להיכנס לתוכו באופן פעיל ולא לשבת בחיבוק ידיים, או לכל היותר להתכונן כדי לשרוד את התקופה הרעה ולקוות לסוף טוב. נהפוך הוא, עלינו להיכנס בעובי הקורה ולעשות מעשים כדי למנוע את הסוף המר. בעידן העכשווי, זהו מסר חשוב במיוחד בכל הקשור לכדור הארץ – זיהום, התחממות, הכחדת מינים – ומה עלול לקרות לו בעשרות השנים הבאות אם לא נשנה את התנהגותנו (כפי שבני יעקב שינו את התנהגותם בסופו של דבר).
במלים פשוטות, על האנושות לפעול אקטיבית כדי שלא נגיע כולנו ל״מִקֵץ״ אכזרי על האדמה היחידה שיש לנו: כדור הארץ.

פרשת וישב: על קנאה ועל קנאות | מוטי לקסמן, כסלו תש”פ
“מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּהָ” (שיה”ש ח, ז1).
כשיש אהבה היא חזקה מכל דבר.
אִם יִתֵּן אִישׁ אֶת כָּל הוֹן בֵּיתוֹ בָּאַהֲבָה בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ” (שיה”ש ח, ז)

על אהבה נדבר היום.
נתחיל בהיסטוריה, יעקב נולד וגדל מעט: “וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב” (ברא’ כה, כח).
יעקב היה אהוב על אמו.
“ורבקה אוהבת את יעקב, אהבת הטוב” (תולדות יצחק על אתר).
יעקב לא רק אהוב הוא גם אוהב: “וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל” (ברא’ כט, יח1).
“וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ” (ברא’ כט, כ).
“וַיָּבֹא גַּם אֶל רָחֵל וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה וַיַּעֲבֹד עִמּוֹ עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת” (ברא’ כט, ל).
לא רק על אהבה מסופר כאן, אלא גם על עבודה רבת שנים כדי לזכות באהובה.
נהדר, לא?
אדם קיבל אהבה והוא גם משרה אהבה.
והנה יעקב גדל התפתח, והוא מגיע לפרשת השבוע, פרשת וישב ואכן, גם פה:
“וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ” (ברא’ לז, ג1).
ממש דמות מלאת אהבה.
אבל כאן, בפרשת וישב, האהבה מתבטאת גם בהצהרה, שכולם יידעו: “וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים” (בר’ לז, ג2).
ואכן כולם רואים, ולא מתלהבים.

פרשת השבוע, פרשת “וַיֵּשֶׁב”, למרות שמה המרגיע כביכול, מספרת לנו סיפורים סוערים ומרגשים מאוד.
נחזור בקצרה על עיקרי המסופר: יוסף בנם של יעקב ורחל, חולם חלומות המתקבלים באופן קשה על ידי האחים וגם על ידי האב: “וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה” (בר’ לז, י). יוסף נשלח לראות מה שלום אחיו, אחיו מנצלים את ההזדמנות, ולאחר שרצונם להרגו נדחה על-ידי ראובן, הם מוכרים אותו לשיירה, “לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף” (בר’ לז, כח), לפי עצת יהודה. יוסף מובא למצרים ושם הוא נמכר ל”פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי” (בר’ לט, א).
בבית פוטיפר זוכה יוסף לאמון רב: “וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ” (בר’ לט, ד). הוא מוצא-חן גם בעיני בעלת הבית שמנסה לפתות אותו כדי שישכב איתה. לאחר שיוסף מסרב היא מעלילה עליו שהוא ניסה לאנוס אותה, ובעקבות זאת הוא מושלך לכלא. גם בבית הכלא הוא זוכה לאמון המנהל: “וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר בְּיַד יוֹסֵף אֵת כָּל הָאֲסִירִם אֲשֶׁר בְּבֵית הַסֹּהַר וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עֹשִׂים שָׁם הוּא הָיָה עֹשֶׂה” (בר’ לט, כב).
לבית הכלא מושלכים “מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה” (בר’ מ, א) על חטא שחטאו נגד פרעה. בלילה אחד שניהם חולמים חלום ויוסף מציע פתרון לכל חלום. כעבור שלושה ימים מתגשמים החלומות, כפי שיוסף פתר: “וַיָּשֶׁב אֶת שַׂר הַמַּשְׁקִים עַל מַשְׁקֵהוּ וַיִּתֵּן הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה. וְאֵת שַׂר הָאֹפִים תָּלָה כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָהֶם יוֹסֵף” (בר’ מ, כא–כב).
בתוך סיפור מרתק זה משולב סיפור נוסף על יהודה ותמר (בר’ לח).
מקובל מאוד לעסוק בפרשה זו בחלומות, אנו בחרנו להתייחס לפן אחר, מערכת היחסים במשפחת יעקב.
אנו רואים שמשפחה שהתפתחה, לפחות בחלקה מאהבה: “וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל” (בר’ כט, יח), הופכת למשפחה בה רוחשים רגשות שנאה המביאים להתנהגות אלימה.
מה מקור רגשות השנאה?
בראשית הפרשה מסופר: “יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם” (בר’ לז, ב).
המקרא אינו מתאר לנו מהי הדיבה שסיפר יוסף. בכל-אופן דיבה אינה מעוררת יחס חיובי, ולמרות זאת אין המקרא מספר על גינוי, ביקורת או התייחסות שלילית להתנהגות זו.
לעומת-זאת, בהמשך מסופר “וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים” (בר’ לז, ג). התייחסות זו מעלה מיד תגובת-נגד-זועמת-מאוד מצד האחים: “וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם” (בר’ לז, ד). ולאחר שיוסף מספר להם על חלומותיו, כתוב במקרא: “וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו” (בר’ לז, יא).
שנאת האחים מוסברת על-ידי קנאתם ביוסף בשל היחס המועדף לו הוא זוכה מצד האב, ובשל חלומות הגדולה של יוסף.
ואין זה מפליא שקנאה מביאה לשנאה. כבר בתחילת חומש בראשית אנו קוראים על קנאת קין בהבל אחיו: “וַיִּשַׁע ה’ אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו” (בר’ ד, ד–ה); קנאה הגוררת את קין לרצוח את הבל אחיו.
ומדוע עלולה קנאה לעורר שנאה ואלימות?
קנאה היא, בהרבה מקרים, ביטוי לצרות-עין ולהרגשת קיפוח ואי-שוויון. כלומר כאשר אדם אינו מרוצה מהמצב בו הוא נמצא ומהתנאים בהם הוא חי, בהשוואה למצב ולתנאים בהם חיים אחרים.
במצב זה עומדות בפני האדם לפחות שלוש אפשרויות:
א. לקבל את הפער כנתון שאינו נתפס כפגם, ולכן אין מה לעשות כדי לשנותו.
ב. לראות בפער אתגר ומניע מדרבן לפעילות לצמצומו.
ג. לשקוע ברגשות קנאה ושנאה ובעקבותיהם נקיטה באלימות.
אחי יוסף נקטו, כאמור, בדרך השלישית, ואנו יכולים לתאר לעצמנו את הסבל שעבר יוסף, וגם יעקב בעקבות זאת.
במילים אחרות, “כְּתֹנֶת פַּסִּים”, ושני חלומות, עוררו פעילות אלימה ביותר עד אפשרות של רצח.
האם בחיי יומיום אנו לא נתקלים במצב דומה, מצב אשר בו קנאה מעוררת שנאה ואלימות?
לפני שנתייחס לכך, ברצוני לדון בקצרה גם במושג קרוב, במושג “קַנָּאוּת”.
בעולם, וגם באזור שלנו, יש לא מעט ביטויים של קנאות דתית ואידיאולוגית שמפילה קורבנות רבים.
השאלה שננסה להתמודד אתה היא מה הוא היחס במקרא ל”קַנָּאוּת”?
אמנם אין דיון ישיר בתופעה, אבל ניתן להסיק מסיפורים שונים.
ראשית, ישנם שני סיפורים בהם המקרא רואה, לכאורה, בחיוב פעילות בעקבות “קַנָּאוּת”.
א. מעשה פנחס, ההורג, לעיני כל את “זִמְרִי בֶּן סָלוּא” ואת בת זוגו “הַמִּדְיָנִית כָּזְבִּי בַת צוּר” המפגינים בפרהסיה את נשואי התערובת (במדבר כה).
פנחס זוכה בשל כך לגמול: “וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (במדבר כה, יג). המעניין הוא שבחלק מתגובת אלוהים למעשה מופיע הביטוי: “לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם” (במדבר כה, יב). האם אין בכך הסתייגות מפורשת מהאלימות? (קצר המצע הנוכחי מלדון בכך, בכל-אופן המעונין יוכל למצוא דיון מפורט בסוגיה זו בספר: ליאון שלף, עשבים שוטים בגן עדן, תל אביב 2002, עמודים 69–70, 82, 84–85).
ב. הסיפור על הרג נביאי שקר על הכרמל בידי אליהו (מל”א יח–יט).
לאחר ההרג ובריחת אליהו למדבר, הוא חוזר פעמיים על אמירתו “וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה’ אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ” (מל”א יט, י, יד), בתשובה לשאלת האל: “מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ” (מל”א יט, ט, יג). אין בדברי האל שבח למעשה אליהו, להיפך אלוהים מתגלה אליו באופן הפחות אלים שיכול להיות: “וְהִנֵּה ה’ עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי ה’ לֹא בָרוּחַ ה’ וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ ה’. וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ ה’ וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה” (מל”א יט, יא–יב). אלוהים שמופיע ב”קוֹל דְּמָמָה דַקָּה” הוא אלוהים שמעודד אלימות שנובעת מקנאות?
יתר על-כן, בין אפיוני האלוהים, האפיון “ה’ קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא” (שמות לד, יד), מופיע רק כאשר אלוהים מזהיר את העם בענישה על חטאים שחטאו.
גם במשפחת יעקב מסופר על מקרה של קנאות, כוונתי לפרשה הקודמת, לסיפור דינה ושכם (בר’ לד). בסיפור זה שמעון ולוי מתגברים בערמה על אנשי ושכם והורגים את כל הגברים. תפיסות פרשניות מסוימות מתארות את מעשה שמעון ולוי כביטוי לקנאות לטוהר עם ישראל. אבל יעקב האב בצוואתו, מגנה בחריפות רבה את המעשה: “שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל” (בר’ מט, ה–ז).
במילים אחרות, קשה למצוא במקרא תמיכה לאלימות מתוך קנאות!!!
ומה אנו יכולים להסיק מפרשה זו?
א. עד כמה שאפשר, להימנע מפעילות היכולה לעורר קנאה.
ב. אפשר לנתב קנאה שמתעוררת גם להתנהגות לא אלימה.
ג. קנאות, לא חשוב בשם-מה, היא מגונה, כי אין שום ערך שהוא מעל לקדושת חיי אדם, וכל אדם נברא בצלם אלוהים!!!

1 2 3 20