פרשת החודש: זמן להתחיל | שושנה מיכאל צוקר, ר"ח ניסן תשע"ט

השבת אנחנו קוראים, בנוסף לפרשת השבוע "תזריע", מפטיר מיוחד עבור "שבת החודש", אשר תמיד חלה בשבת לפני ראש חודש ניסן או בר"ח עצמו כמו השנה. ראש חודש ניסן מסמנת את בא האביב, עונת מעבר מטאורולוגית / אסטרונומית, וגם עונת מעבר היסטוריה של העם היהודי. חורף לא לגמרי מאחורנו אבל סימני אביב מורגשים. בראש חודש ניסן, בני ישראל עדיין היו במצרים, אבל יציאה מתקרבת.

פסוק המפתח הוא "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב:ב). ברמה הפשוטה הפסוק קובע את תחילתהּ של השנה בלוח העברי, אבל

יש משמעות נוספת, שמודגשת בפסוק הבא: "דַּבְּרוּ, אֶל-כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר …" ומפרט את המצוות ראשונות שניתנו לבני ישראל כעדה, כעם, לא כיחידים או משפחה בודדת.

עוד לפני המצווה המפורשת לקחת שה עבור קרבן הפסח, קביעת הלוח מלכדת את היחידים כקבוצה מובחנת ומאורגנת. לוח שנה הוא משמעותי רק אם חברה שלמה מסכימה להשתמש בו, והוא שימושי רק לבני חורין. עבד אינו צריך, אינו יכול לתכנן את זמנו.

פרשן המקרא רב עובדיה ספורנו (איטליה, ראשית המאה ה -16) מסביר: "מכאן ואילך יהיו החדשים שלכם, לעשות בהם כרצונכם, אבל בימי השעבוד לא היו ימיכם שלכם, אבל היו לעבודת אחרים ורצונם, לפיכך ראשון הוא לכם לחדשי השנה. כי בו התחיל מציאותכם הבחיריי."

הוא ממקד את המבט לא על אירגון הזמן אלא בשימוש בו, כי אין לזמן – מאורגן או לא – חשיבות אלא אם נשתמש בו בצורה מושכלת וטובה. בתחילת דרכינו כעם, רגע לפני העצמאות, התורה באה להבהיר שמהות החופש כרוכה באיך אנחנו משתמשים בזמן שיש לרשותנו.  

פרשת הַשְּׁמִינִי | עובד דבורה, אדר ב, תשע"ט

היה חג גדול לעם ישראל, חנוכת המשכן. ביום השמיני לחגיגות האירוע המכונן הזה נפל דבר בישראל. שני בני אהרון הכהן מצאו את מותם בנסיבות תמוהות. הם ביצעו את עבודתם במשכן אך נמצא בה פגם כלשהו. לא ברור בדיוק מה אירע. מה שנמסר הוא "וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם [ויקרא י:א]. בהתבסס על הפשט ניתן להבין את חטאם בשני אופנים:

  1. הם עשו דבר מה על דעת עצמם בלי שנדרשו לכך
  2. הם עשו דבר מה שנאמר להם במפורש לא לעשות.

בשני המקרים יש עבירה על אי מילוי התפקיד כראוי. יחד עם זאת האפשרות השנייה מצביעה על כך שמדובר בעבירה חמורה יותר מאשר באפשרות הראשונה.
ובכל זאת, האם זו סיבה, שבגינה ימותו שני בניו של המנהיג הרוחני של עם ישראל. האם דומה הדבר למעשה העגל אשר במרכזו עמד אביהם. באותו מעשה, הוא עצמו לא נענש בעונש החמור, אבל העם שילם במותם של אנשים רבים שהיו שותפים לחטא.
סוגיית העונש על הקרבת אש זרה מעוררת שאלות אמוניות כבדות משקל.
הסיפור קובע שצריך לדבוק בקוצו של יוד בקיום ההוראות הדתיות. יש פה פנייה  אל רגש הפחד של המאמין.  אי הקפדה על  קיום המצוות, כך הקורא החרד מבין,  עלולה לגרום לענישה חמורה ובמקרים קיצוניים אפילו למיתה.
מה בנוגע לחשיבה שונה: כמו לבסס את האמונה על האהבה, על בחירה חופשית ועל השלמה עם  הטרוגנית ופלורליזם בכל הקשור לקיום המצוות?
כאשר הפחד הוא הדרייב העיקרי בקיום המצוות, ניתן לצפות, וזה אמנם מה שקורה באמת, שתבואנה פניות רבות לרבנים ולזקנים בבקשה להבהיר מה לעשות בכל צעד ואפילו הקטן ביותר כמו שטיפת ידיים, אכילה ושתייה  יחסי אישות וכיו"ב. גם השואל וגם המשיב נתונים בתוך חרדה. ונוטים להישען על פסיקות מאוד ישנות.
האם אותם זקנים חשים מספיק את שינויי העיתים? כמובן שלא. גישה כזו מביאה לסטגנציה אמונית וחברתית. אי קבלת האחר ואי קבלת השונה (שהתבדלו עם הזמן). היא  אף עלולה ליצור תככים ומתיחות אפילו בקרב הקהילה הגרעינית. בסופו של דבר ההפחדות והאיומים ומשמרות המוסר לא יצלחו. אם לא יהיה שינוי – תהיה קריסה.
אחד הפילוסופים פורצי הדרך שלבטח  מחויב לאמת, למוסר ולאמונה , פרידריך הגל. קבע שכמו שהעולם כלו נמצא בתנועה גם האמת והתפיסות המוסריות והחברתיות משתנות עם ההתקדמות בזמן. זה לא נובע מאירוע כזה או אחר שמשנה את ההיסטוריה אלא כתופעה מובנית . כל תיזה נתקלת באנטיתזה ובעקבותיה נוצרת סינתיזה שבסופו של דבר הופכת לתיזה החדשה וחוזר חלילה..
אי לזאת בין אם נרצה ובין אם לאו, אנו נכיר אמיתות חדשות ומחשבות חדשות. אין זה אומר שבעקבותיהן נשנח את אמונתנו וערכי המוסר שלנו מן היסוד, אלא מה שיתרחש הוא שניצור עידון והתאמה לרוח הזמן.

 

בפרשת השבוע, פרשת "צַו", ממשיך הכתוב לעסוק בהקרבת קרבנות בבית המקדש, כהמשך לפרשה הקודמת, פרשת "וַיִּקְרָא". פרשת "וַיִּקְרָא" עוסקת, כזכור, בעיקר בנסיבות השונות להבאת קרבן, ובפרשת "צַו", המיקוד הוא בכוהנים העוסקים במלאכה.
בהבאת קרבנות דנו בעבר, ביטאנו עמדה כלפי התהליך, ואף קישרנו זאת לחג הפסח [1]. לכן, איננו מתכוונים לעסוק בכך שוב השבוע.
לעזרתנו באה ההפטרה [2]. ההפטרה לפרשת השבוע היא מספר מלאכי. ההסבר להפטרה נעוץ בכך שהשבת הקרובה קרויה גם שבת הגדול [3], השבת שלפני ליל הסדר וחג הפסח.
נמקד את הדיון בפסוק המסיים: "וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם" (מלאכי ג, כד).
נפתח בהתייחסות לתחילת הפסוק: "וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם".
פרשנים מבינים את הפסוק כתהליך תשובה לאמונה באלוהים, יש המדגישים את אהבת ה' ואחרים מציינים את הגברת שלום בעולם [4]. במדרש תנאים מצויה הנחיה ללמוד תורה באהבה ולא בשל שכר כלשהו [5].
נשאלת השאלה, האם יחסים מומלצים אלה אינם מובנים מאליהם?
הלא נצטווינו על אהבת ה' [6] וגם כיבוד הורים [7], האין די בכך?
כנראה שלא, הלא אין תועלת לצוות על אדם התנהגות מסוימת או להזהיר אותו מאי מימושה, אם מצב זה לא היה רווח בחברה האנושית.
להיפך, פרויד לימד אותנו שבאופן טבעי קיימת באדם קנאה רצחנית מצד הבן כלפי האב, ומצד הבת כלפי האם [8]. ובמקרא אנו מוצאים כתובים רבים המתארים נטישת אמונה [9],
ומדוע, מדוע קיימות התופעות האלה?
נראה שהתשובה אינה מסובכת. המציאות – הפיסית, החברתית והרוחנית – מלאה בפיתויים ובמעוררי סיפוק מידי ורגעי. ולאנשים רבים אין כוח ויכולת להתאפק ולדחות תחושת הישג או הנאה לזמן מרוחק.
ובכן במה מיוחדת אמירת הנביא מלאכי?
לטעמנו יש כאן הנחיה גם התראה.
ההנחיה היא "וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם", כלומר על הדדיות מלאה ומשמעותית.
אין לצפות ליחסים טובים ותקינים אם רק הבנים והבנות מצווים לגלות התייחסות, כבוד, חום ואהבה כלפי ההורים. אותה דרישה קיימת גם כלפי ההורים.
דבר זה אמור לא רק כלפי יחסים בין דוריים, גם ביחסי מנהיג ומונהג, במדינה, בצבא, בחברה. התנאי לחיים תקינים ונעימים הוא בהיענות המנהיג והמונהג לגלות ולהביע כבוד, הערכה ותמיכה באופן הדדי.
וכך גם ביחסי מאמין ואמונה, ואיני מתכוון ל"תשלום" מצד מקור האמונה, האלוהים. אינני רואה ביחסי מקור אמונה ומאמין יחסי פנקסנות מחושבת. ובכל-זאת, אם המאמין אינו חש שהאמונה ממלאת את חייו במשמעות אין סיכוי שהוא יאמין בכנות מעבר להצגה חיצונית בגלל סמכות כזו או אחרת שכופה זאת עליו.
לכן, בכל תחום מתחומי החיים של האדם אם לא מתקיימת בו ההדדיות שביטויה בהפטרה לפרשת השבוע הוא: "וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם"; שם לא יתנהלו חיים טובים ונעימים.
אבל, לפסוק ממלאכי יש חלק נוסף: "וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם"! האם אין באמירה זו, ביטול התייחסות כנה? הלא "וְהִכֵּיתִי" מונח כחרב שלופה ומאיימת, אז איזו משמעות יש ליחס כן?
אכן, יש כאלה שסבורים שהתייחסות רצויה לאחר מתממשת רק אם המתייחס חושש מגמול רע ומכאיב.
אני סבור אחרת, יחס כן אמיתי ומשמעותי לא יכול להתקיים באווירה של פחד!
אז איך נבין את דברי הנביא מלאכי: "וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם"!
אני מציע לראות בהם לא כפייה אלימה, אלא תוצאה של מצב בו לא מתקיימים יחסים חיוביים בין הורים וילדים, בין מורה ותלמידים, בין מנהיג ואזרחים.
ואין יותר מכך מתאים לחג הפסח.
חירות אמיתית היא חירות עם מחויבות, מתוך רצון חופשי.
ובליל הסדר, שכותבים לא מעטים מתארים כמפגשים של "חיסול" חשבונות וקנאה בין הדודה הפולניה לגיס ממרוקו…
ליל סדר יכול להיות גם מוקד או מקור של חידוש קשר אמיתי, חם ואוהב בין כל המשתתפים.
זה תלוי רק בנו.
אם נבוא מוכנים להנחיה "וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם", נקיים ליל סדר חם מלא קרבה ואהבה.
אמן על כולם.

 
הארות ומראה מקום

 [1]"חפץ מול כוונת לב", תשס"ז [http://www.notes.co.il/moti/30186.asp]; "מקרבנות לביעור חמץ פנימי", תשס"ח [http://www.notes.co.il/moti/30428.asp]
[2] הפטרה – פרק מספרי הנביאים בתנ"ך המתאים בתכנו או בסיפורו לפרשת השבוע.
[3] שבת הגדול –  השבת לפני חג הפסח, יש הסברים שונים על מקור השם מציון הנס שמנע מהמצרים להתנכל לבני ישראל המעלים זבח ועד לכך שבשבת זו דורש בבית הכנסת רב הקהילה שהוא גדול בתורה.
[4] "על בנים – ע"י בנים, יאמר לבנים דרך אהבה ורצון; לכו ודברו אל אבותיכם לאחוז בדרכי המקום, וכן ולב בנים על אבותם כך שמעתי משמו של ר' מנחם. וראשית דבר במס' עדויות לשום שלום בעולם" (רש"י על אתר). ראב"ע סובר באופן דומה, כך גם רד"ק שאף מוסיף שבח ציורי מיוחד: "והנזהרים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד" (רד"ק על אתר).
[5] "והשיב לב אבות על בנים: לאהבה את ה' אלה' שמא תאמ' הריני למד תורה בשביל שאעשיר בשביל שאקרא רבי בשביל שאקבל שכר לעולם הבא ת"ל לאהבה כל שאתם עושין לא תהו עושין אלא מאהבה" (מדרש תנאים לדברים פרק יא, יג).
[6] למשל, "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו, ה).
[7] "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (שמות כ, יא)
[8] "תסביך אדיפוס" כך נקרא הריגוש הסוער הזה. הוא קרוי כך על שם אדיפוס המלך ההורג את אביו, כפי שמתואר המחזה של סופוקלס היווני. התסביך המקביל אצל בנות קרוי "תסביך אלקטרה".
[9] למשל: "וְדִבַּרְתִּי מִשְׁפָּטַי אוֹתָם עַל כָּל רָעָתָם אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַעֲשֵׂי יְדֵיהֶם" (ירמיהו א, טז).
 

פרשת זָכוֹר: איך ולמה עלינו לזכור את עמלק?  | סאם ליימן-וווילציג, אדר ב, תשע"ט

השבת לפני פורים נקרא ״שבת זכור״ על שם המפטיר:

זָכוֹר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק, בַּדֶּרֶךְ, בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ, וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל-הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ, וְאַתָּה, עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים. וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל-אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ – תִּמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם; לֹא תִּשְׁכָּח. (דברים, פרק כ״ה: י״ז-י״ט)

הבעיה, שיש כאן סתירה לוגית: אם הציווי הינו לזכור את מה שעשה עמלק לבני ישראל, איך (ולמה?) יש להמשיך לזכור זאת אחרי שמילאנו את החלק השני של הציווי – להשמיד טוטאלית את עמלק? הרי אם עמלק לא קיימת עוד, מה יש לזכור?

תחילת התשובה בשתי המלים ה״מיותרות״ בפסוקים אלה. הרי אם בתחילת הקטע כתוב ״זכור״, אז מה הצורך ל״לא תשכח״ בסופו? לפי המסורת היהודית (חז״ל ופרשנים אחרים), אם יש מלים ״מיותרות״ אז יש לחפש את המשמעות הנסתרת בהן.

ואכן, ייתכן שיש בכל הקטע הזה שתי מצוות (או לכל הפחות מצוה אחת ועוד ״ציווי״)! ראשית, להשמיד פיזית את העם העמלקי. את זה כנראה הצליחו בני ישראל לעשות: וַיַּכּוּ, אֶת-שְׁאֵרִית הַפְּלֵטָה לַעֲמָלֵק; וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, עַד הַיּוֹם הַזֶּה (דברי הימים א׳, ד׳: מ״ג).

השנייה, לזכור מה שעשה עמלק, שהינו רק מקרה אחד ״מכל איביך מסביב״. כלומר, שלא נחשוב שמחיקת עמלק הלכה למעשה הינה סוף העניין. נהפוך הוא: ״בעיית עמלק״ ממשיכה ותימשך לדורי דורות (״אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב״) – כפרפראזה של האִמרָה המפורסמת: אותה גברת בשינוי אדרת, אולם במקרה זה ״אדרת״ במובן עוצמת עִוֶולת עוד יותר חזקה.

מכאן הסיבה שאנו קוראים את המפטיר הזה כל שנה בשבת לפני פורים, שהרי מבחינה מטפורית המן מהווה ״המשך״ של עמלק כפי שמתואר במגילת אסתר: "הָמָן בֶּן-הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי", כרמז ל״אגג״ מלך עמלק.

פרשנות כזו גם יכולה לשפוך אור נוסף על תענית אסתר. מִבֵין כל תעניות הלאומיות-היסטוריות (לא יום כיפור, שהינה דתית טהור), תענית אסתר היא היחידה, לכאורה, שאינה מזכירה אסון לאומי שהתרחש בעבר של העם היהודי. אולם, סיפור מגילת אסתר – רווי צירופי מקרים שבסופו של דבר הצילו את המצב בנס – מראה עד כמה קרוב היו היהודים דאז להשמדה. כלומר, תענית אסתר אכן ״מצטרף״ לתעניות האחרות בכך שעלינו תמיד לעמוד על המשמר, כי הצרה יכולה לבוא ממקומות בלתי-צפויים, אפילו כשאחד (ואחת) מאתנו נמצא/ת בשלטון! ואם זה לא מספיק ברור, בא הסיפא של מגילת אסתר עם ההד הברור של ה״זכור״ בפרשת עמלק: וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה, לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים, וְזִכְרָם, לֹא-יָסוּף מִזַּרְעָם (מגילת אסתר ט׳: כ״ח).

פרשת אֵלֶּה פְקוּדֵי:   | הרבה גייל שוסטר-בוסקילה

באתר כל קורא שהוקדש למפעל חייה של סוזי דבוסקין, כתבה נטלי ברקן את ההסבר לקשר בין פרשת פקודי וההפטרה:

בפרשת פקודי מסתיים בניין המשכן. הלוחות שקיבל משה בסיני והכלים שנוצרו בהדרכתו של בצלאל הונחו במשכן. כשהכל במקום, "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת כָּל הַמְּלָאכָה וְהִנֵּה עָשׂוּ אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' כֵּן עָשׂוּ וַיְבָרֶךְ אֹתָם מֹשֶׁה" (שמות לט, מג), ואז "וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד). בהפטרה מסופר על כך שארון הברית הונח בקודש הקודשים במקדש שבנה שלמה. על ארון הברית הגן עם ישראל בזמן הכיבוש ושוב הגן עליו דויד שתכנן (אך לא עשה זאת) לבנות את המקדש. לאחר שהכוהנים הניחו את ארון הברית בקודש הקודשים ויצאו, "וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית והענן מלא את בית ה' " (מלכים א, ח, י) ושלמה מברך "אֵת כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל כל קהל ישראל" (מלכים א, ח, יד). הנחתו של המשכן הנייד בתוך מבנה הקבע מסמל את שינוי העתים, ומזכיר לנו  שבין אם אנחנו נוודים או יושבי קבע, נוכחותו של אלוהים נמצאת אתנו.

כידוע, עם ישראל לא תמיד זכה למקום קבע עד להקמה מדינת ישראל ב-1948. מצבנו היה יותר דומה לתקופת המדבר המתוארת בספר שמות מאשר לאירוע של הקמת בית המקדש בספר מלכים.                                   
האם במדבר הרגשנו יותר קרובים לאלוהים? בזמן הגלות או אחרי שכבשנו את הארץ? בחו"ל החיפוש היה נדמה לנו כל כך הכרחי. במשך הדורות בנינו בתי כנסת בכל פינה שנדדנו אליה. למה כל הדורות השקיעו כל כך הרבה משאבים בבנית בתי תפילה? האם בבנית בתי כנסת בתפוצות נסינו בכוח להכניס את נוכחות של האלוהים קרוב אלינוו? האם מנין בבית כנסת מפואר מקרב אותנו לאלוהים יותר מאשר על שפת נהר מבעבע או בתוך יער מרשרש?
בארץ ישראל אחרי שיבת ציון והקמת המדינה, האם עדיין נחוצים בתי כנסת כדי להתקרב לנוכחות של האלוהים? כנראה חברי קהילת הוד והדר חושבים כך כי בנינו בנין אחרי הרבה "שנות גלות" כמנין ארעי בתוך חטיבת ביניים. אולי המודעות שהביאה את שלמה המלך להכניס את כלי המשכן הנייד לתוך בנין הקבע של בית המקדש עדיין קיים אצלנו.       האם אנו חשים את קרבת נוכחות של האלוהים בבית הכנסת הקבוע שלנו?                                                    
נא להתבונן שוב על השאלה הזו אחרי סיום קריאת את הקטע. אז לחשוב על חשיבות של בנין קבע לתפילות. אולי הנכוחות של האלהים קורנת מהקירות. אולי אופפת את היושבים ביחד להתפלל בבנין של קהילת הוד והדר.  אין עמוד ענן בבית הכנסת שלנו. אבל, אפשר לחוש את קדושת הנוכחות המיוחדת…

 

פרשת וַיַּקְהֵל: מה משרת המשכן עבור ב"י ומה הקשר ליום השבת? | אלי מיאסניק, אדר א, תשע"ט

ספר שמות הפותח בהקמת העם ע"י ניסים ייחודיים ובתמיכה בו באמצעות הברית, מסתיים בפירוט טכני רב של מעשה המשכן  המתואר בפרשות תרומה, תצווה, חלק מ- כי תשא, ויקהל ופיקודי:  כ-600 פסוקים מול כ-100 פסוקים בלבד בפרשת משפטים.

הסבר ראשון לתשומת הלב הגדולה של התורה למעשה המשכן הוא הצורך לייצב את מעמד הכהנים כמעמד מוביל. למשל בשמות מ:

 וְכִהֲנוּ לִי; וְהָיְתָה לִהְיֹת לָהֶם מָשְׁחָתָם, לִכְהֻנַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם.

מעמד זה נשמר עד לחורבן הבית השני, עת המסורת הכהניסטית הוחלפה במסורת חזליסטית (ראה למשל הגדרת משימת הוראת התורה לשבט לוי ולכהנים בדברים לג מול הדילוג עליהם בפרקי אבות א). הייצוב של מעמד הכהני אינו תיאורטי בלבד. הוא זוכה בפרשות המשכן למכפיל כח באמצעות הגדרת דרך המימון למשכן= התרומות שמהוות גם כופר (שמות ל) שמאפשר לכפר על עוונות. כופר זה (כגון מחצית השקל) שהועבר לכהני המקדש, הפך מנהג נפוץ מאד בימי הבית השני. כל העם כולל הפזורה נטלו בו חלק.

הסבר שני לתשומת הלב הגדולה של התורה למעשה המשכן, הוא טקסי. אירוע העגל הדגיש את הצורך של ב"י בסמלים כגון אלו שהיו מקובלים בעולם העתיק. כנאמר במדרש אגדה שמות כז:

אמרו ישראל לפני הקב"ה: …מלכי הגויים יש להם אוהל…וכן הוא תכסיסי מלוכה…ואתה…לא יהיו לפניך תכסיסי מלוכה וגו'?

אך התורה לא דואגת רק לצורך ב"י ב"תכסיס מלוכה". היא גם מוודאת באמצעות ההצגה הפתוחה של המפרטים קבל עם ועדה, שהמשכן, מעשה ידי ב"י, הוא נטול מאגיה שהייתה מקובלת במקדשי העולם הקדמון.

הסבר שלישי הוא התובנה של ה' שיש לסייע לב"י בשיטות ניהול המקובלות אצל עמים בעלי עבר מוכח. סיוע זה החל כשיועץ חיצוני, יתרו, הביא לקביעת  היררכיה ניהולית- שיפוטית, והמשיך ביצירת מנגנונים שימנעו מצבים שבהם ב"י היו חדלי אונים לגבי תפקוד יומיומי בסיסי, כמו אספקת מים ואוכל וגם יאפשרו להתמודד עם מצבים חדשים כגון קביעת נתיב התקדמות, היעלמות משה והתנפלות עמלק. כדי לפתור זאת, ה' הופך את המשכן לאמצעי נגיש שבעזרתו יוכלו ב"י  לרכוש תחושת בטחון ומסוגלות. זאת במיוחד אחר ההתגלות בהר סיני.  

  1. מעתה, ב"י יכולים לראות מהן הנחיות המסע של ה' בזמן אמיתי. כנאמר בשמות מ- וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן, יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וגו'.
  2. תקשורת משה עם ה' מתבצעת רק במשכן מעל הכפורת. כמו למשל, בויקרא א-; וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו, מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר. קרי, אירוע העלמות משה לא יחזור על עצמו.   
  3. עתה מתאפשר יהיה לתקשר עם ה' בצורה יזומה גם דרך האורים והתומים שנמצאים בחושן ושהופעלו למשל, בעת בחירת יהושוע בבמדבר כז.

הסברים ותובנות אלו מאפשרות לדעתי להסביר מרכיב מתמיה נוסף באירוע המשכן והוא – אזכור השבת, בשמות לא ובשמות ל.

ניתן אמנם לפרש את איזכור השבת לעניין איסור עבודה במשכן, אך להלן מוצע שכיוון שהמשכן עומד להפוך כלי מרכזי, קדוש ואינסטרומנטלי בתפקוד העם, ה' מפנה את תשומת לב העם בשמות לא, שהאמצעי הטקסי וההכוונתי הזה, אינו ממהות האמונה: לכן

וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר, אַךְ אֶת-שַׁבְּתֹתַי, תִּשְׁמֹרוּ.

ה"אך" נועד לבדל באזני השומע בין תהליך הבנייה האלוהי של העולם שממנו נובעת השבת לבין תהליך הבנייה הארצי של המשכן. על אף שה' בנה עולם ב 6 ימים וב 56 פסוקים בלבד לעומת 600 פסוקים בפרשת המשכן, המסר הוא – נא לא להתבלבל: המשכן אינו תחליף לאל. הוא מעשה ידי אנוש ולו תפקיד סיועי בלבד. מהות האמונה הינה האמונה המונותאיסטית בבריאת העולם שהשבת היא סימנה- האות שלה. כמו שנאמר בשמות לא:

וְשָׁמְרוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, אֶת-הַשַּׁבָּת…, בְּרִית עוֹלָם בֵּינִי, וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–אוֹת הִוא, לְעֹלָם:  כִּי-שֵׁשֶׁת יָמִים, עָשָׂה יְהוָה… וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ.

במילים אחרות, לא המשכן הוא האות. השבת הינה האות המחייב את ה' בבריתו עם ב"י. אך, על ב"י מוטלת המשימה לתחזק ( וְשָׁמְרו) עבור ה' את האות הזה (כמו הקשת בבראשית ט שהייתה  לְאוֹת בְּרִית). זאת מממשים ע"י אזכור מדי שבוע את המחויבות למונותאיזם בעזרת ההצהרה שהעולם נברא ע"י ה' וע"י הכרתם שהשבת הוסבה באמצעות הברית לאחריותם. לסיכום- ב"י אחראים לתחזק את השבת כאות עבור ה', עם או בלי המשכן.

פרשת  כִּי תִשָּׂא: פרשת חמשת החושים | אניטה תמרי, אדר א, תשע"ט. פברואר 2019

פרשת  כִּי תִשָּׂא פונה לכל החושים. הפנייה הראשונה היא לחוש הריח. יש בידנו מתכון מדויק להכנת קטורת, אבל "איש אשר יעשה כמוה להריח בה, ונכרת מעמיו". כדי להריח אנו שואפים, ואולי הכתוב מלמד אותנו שיש דברים שאל לנו לשאוף אליהם. חוש המישוש קשור בשמן המשחה וגם בעבודתו של בצלאל "העושה בזהב וכסף". התורה אינה מתארת את יפי יצירותיו של בצלאל אך אנו חשים במשהו מוצק, עשוי היטב, אמין למגע. הטעם הוא טעם מוזר ביותר – טעם זהב טחון במים, טעם העגילים שהפכו לעגל והנזמים שהפכו לזימה. טעם החטא וטעם העונש.

ונותרנו עם חוש הראיה וחוש השמיעה, והפרשה עוסקת במתח שבין חושים אלה, במתח בין מה שאנחנו רואים ומה שאנחנו שומעים. במתח שבין הנסתר לגלוי, מה מותר לנו לראות ומה אסור לנו לראות.

מה שהיה למשה ולבני ישראל להאמין בו היה קול. איך נשמע הקול הזה? מה הם שמעו? האם העם כולו שמע את דבר האל כמו במערכת כריזה, או שכל אחד שמע לעצמו, כמו מישהו שהולך עם אזניות?

והקול הזה גרם לדברים להתרחש – למכות שירדו על מצרים, לים שיבקע, לעמוד אש ולעמוד עשן שילכו לפני המחנה. אבל מי עשה את זה באמת? מה יש, אתה כל כך מפחיד שאתה לא רוצה שנראה אותך? ואולי אתה נורא מכוער? מה יש לאלוהים להסתיר? הרי אם נבראנו בצלמו, הדברים פשוטים מאוד. הוא דומה לנו. מה רע? למה להסתתר?

המתח הזה בין השמיעה לראיה מגיע לשיאו בדו-שיח של משה ואלוהים בעניין בקשתו של משה לראות את אלוהים ואלוהים עונה "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי". אבל, מי שעוקב אחרי מערכת היחסים של אלוהים ומשה יודע שהם תמיד מתווכחים ומתמקחים וגם כאן, אלוהים "פוגש אותו בחצי הדרך" – אותי תראה, אבל לא את פני "וראית את אחוריי ופניי לא ייראו". משה לא מקבל את מבוקשו בראייה. הוא מקבלו בתחושה. אלוהים מורה למשה לעמוד על צור וממשיך "והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך עד עוברי."

והדימוי שעומד לנגד עיני הוא דימוי של תינוק שלומד לעמוד. יש תקופה קצרה בחיי תינוקות שהם כל כך עסוקים בלמידה של העמידה שגם מתוך שינה הם נעמדים במיטה. ואז הם זועקים בפחד, כי הם במקום מוזר וחשוך ומפחיד, רק ידיהם האוחזות במיטה מחזיקות אותם. ובחושך נכנס אחד ההורים, מרים אותם מהמקום בו הם עומדים על הצור, מעבירים כף עליהם כמסוככים עליהם מפני החושך ומפני הבלתי נודע, ויוצאים מהחדר. מבעד לדמעות ולפחד התינוק לא ראה את פניו של אבא או את פניה של אמא, אבל הרגיש את המגע ולרגע, כשנפתחה הדלת, ראה את גבם.

ומכאן שהתחושה של להיות מוגן ושמור, התחושה שמישהו סוכך ומסוכך עלינו, אינה מחייבת מראה פנים. אולי המסר הוא שמגע אמין ויד מסוככת ומראה חלקי הם הם שצריכים לטעת בנו אמונה וביטחון, ושאת תמונת הפנים נשאיר לדמיון שלנו, ונצייר את הפנים האלה בדרך שתמלא כל אחד באתנו באמונה, באמון ובביטחון שאנו מבקשים לעצמנו.  

פרשת תצוה: נר התמיד אז ועכשיו ׀ שושנה מיכאל צוקר

בתחילת הפרשה בני ישראל מצווים:

וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר, תָּמִיד׃ בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל־הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד־בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃ (שמות כ"ז, כ-כ"א)

גם בבתי כנסת נהוג להדליק "נר תמיד" שהוא אור קטן הממוקם "עַל־הָעֵדֻת  מִחוּץ לַפָּרֹכֶת", משמע, מעל ארון הקודש. אבל יש הבדל חשוב. נר התמיד בבית הכנסת דולק ללא הפסקה ומקובל להסביר כי הוא מסמל אל נוכחות האלוהית המתמדת.

אך טעמי המקרא מפרידים בין המילים "נר" ו-"תמיד". במשכן ובית המקדש היה חובה להדליק ‏את נר כל ערב וערב כדי שיאיר מן הערב עד הבוקר.‏ הרב פרופ' יהוידע עמיר  מסביר "זהו נר המועלה תמיד לפני ה', על ידי בני ישראל. זהו אור שאנו מצוּוים להעלות לפני האל, על מנת לבטא את נוכחותנו שלנו לפניו, את התייצבותנו כשותפים למעשה הקודש ולמעשה הבריאה."

מה עשוי להסביר את השינוי הקיצוני בהליך ובמשמעות?

אפשרות אחת טמונה בתאורתו של הרב יצחק גרינברג על שלוש התקופות בהיסטוריה היהודית. התורה הכתובה מייצגת את בתקופה הראשונה בה נוכחותו של הקב"ה התרכזה במקום אחד, תחילה במשכן ולאחר מכן בבית המקדש. בתרחיש זה, בני אדם התייצבו בפני האלוהים כדי להיראות (ראה דברים טז:טז).

בעידן השני, לאחר חורבן בית שני, הקדושה התפשט בעולם אך נוכחותו של הקב"ה קשה יותר לתפיסה. לכן, האור הנצחי בבתי הכנסת הפך לעדות כי הברית בין אלוהים לישראל שריר וקיים. גם בעתות חושך קשים, האור הזעיר, העיד כי הקב"ה נשאר עם עמו, לוּ ידענו להבחין בו.

הרב גרינברג טוען כי בעידן השלישי, אחרי השואה, קיום הברית כבר אינו מחייב את ישראל, כי לא יתכן שאדם יחויב להסכם הכופה עליו מיתה. יתרה מזאת, רוב היהודים אינם כפופים עוד למנגנוני אכיפה קהילתיים. אף על פי כן ולמרות הכל, יהודים נשארים מחויבים לאלהים, לתורה ולישראל (העם ו/או הארץ) ברמה זו או אחרת.

בעידן זה, אני מציעה שאנחנו צריכים שני סוגי האור. נר התמיד של בית הכנסת אשר מייצג את הנוכחות האלוהית שעלינו לקבל עם מחויבות אמינה ופעילה, המקביל לנר המקראי הנדלק בתמידות. כך נוכל להגשים את השותפות ולהנכיח הנוכחות אמתית, עבור אנשים רבים יותר במקומות רבים יותר, לעתים קרובות יותר.

פרשת  תְּרוּמָה: יהדות ואמנות | עובד דבורה, אדר א, תשע"ט
כאשר אתה קורא את פרשת "תרומה", העוסקת בבניין המשכן וכליו העשויים זהב, כסף, נחושת,  עצים ובדים מובחרים, יש להניח שצץ לנגד עיניך חוק יסוד הכתוב בעשרת הדברות: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". פסלים ותמונות היו הייצוגים של האלילים ואפילו האלילים עצמם בקרב עמי כנען. עם ישראל הוזהר שלא ינסה לחקות את עמי האזור. שלא בדומה לגויים – האל שלנו אין לו כל דמות, ועל כן חל איסור לתת לו ייצוג גשמי עלי אדמות.
ולמרות זאת ניתנה הנחיה מפורשת ע"י הקב"ה לבנות את המשכן, ואלה שעסקו במלאכת הקמת המשכן, עשו את עבודתם בברכת האל וקבלו השראה מרוחו:
"וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר רְאֵה, קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן-אוּרִי בֶן-חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת, וּבְכָל-מְלָאכָה לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת…".[1]
האיסור ליצור פסל ותמונה גרם ללא כל ספק לרתיעה של היהדות (ובעקבותיה גם של האסלאם) מעולם האמנות. חכמים אף הביעו דעות, שהתאפיינו בקיצוניות יתרה. לדוגמא, הם הצביעו על חשש שהפקת הנאה מיופיו של העולם האמיתי עלולה לגרום להיסח דעת מהדברים החשובים באמת:
"רבי שמעון אומר, המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר, מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו".[2]
נשאלת השאלה, האם אי אפשר להפיק הנאה מלימוד פרק בתורה ויחד עם זאת ליהנות מיפי הבריאה, שלא אחר מאשר הקדוש ברוך הוא יצר אותה ברוחו לטובת כל הברואים?
ובעולם האמנות, בחלק מעבודותיו, האמן מעביר את חוויותיו האסתטיות מהטבע או מדמויות האנשים בסביבתו, על בד, או מעצב על חומר את מה שהוא רואה. כל רצונו, הוא לשתף את חוויותיו עם הציבור. האם בהכרח זה שיתוף של דבר-מה רע? האם זה יגרור את המתבונן לעבודה זרה?
עם שיבת ציון, התברר שקיים צורך, כמו בכל אומות העולם, בייסוד בית שבו יכשירו אמנים. וכך בשנת 1906 ייסד האמן בוריס שץ – יליד ליטא, בן למורה בחדר ותלמיד ישיבה שפרש מעולם הישיבות והתפתח כאומן – בי"ס לאמנות בירושלים. ביה"ס זכה לשם המכובד "בצלאל", אולי מתוך רצון להציג את המוסד כמי שפועל על פי רוח עם ישראל.
פתיחת ביה"ס עוררה מחלוקת במגזר הדתי. בלט בדעתו החריגה הרב קוק, שנתן את ברכתו לביה"ס לאמנות. הוא ראה בפריחת האמנות פן חיוני של שיבת ציון (כשם שנמלא התפעמות מההתיישבות החקלאית, על אף שידע שהחברים לא התאפיינו בזיקתם לעולם התורני). הצורך בביטוי אמנותי בארץ ישראל צץ, לדעתו, מעצם השיבה לארץ, כאשר האמנים רצו לבטא אהבה למולדת הישנה שאליה הם חזרו. זאת שלא בדומה לתחושותיהם בגולה. שם הם הרגישו כזרים, ובשל כך הלהט האמנותי שלהם נפקד.
שלא בהקשר עם פתיחת בצלאל, מביע הרב קוק באחד ממאמריו התייחסות מעניינת על האמנות: "האמנות מגלה לנו את מה שגנוז בעמקי הנפש. אבל גילוי זה אין לראותו כפעולתו של היצר הרע. אמנם יש דברים גנוזים 'שקבורתם היא ביעורם'…" ואכן האמת חייבת להיאמר, שבכל אחד מכוחות הנפש יכול לבוא לידי ביטוי הטוב ולמצער גם הרע.[3]
בניסיון להתמודד עם הסוגיה הנדונה הגענו למחוזות רחוקים. אולי ראוי להתייחס למה שנאמר בפרשה עצמה. רבי יעקב חיים סופר (בן המאה ה-19) מבאר את הפסוק שמופיע בפרשה: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם"[4] בצורה מאוד מעניינת, שיש בה אולי תשובה לשאלה, איך ניתנה הוראה לבנות את המשכן למרות האיסור המופיע בעשרת הדברות. הוא שואל למה כתוב "ושכנתי בתוכם" ולא כתוב, כפי שניתן לצפות, "ושכנתי בתוכו"? והתשובה: בית המקדש הוא לא המקום שבו מבקש האל להימצא. אין לו צורך במקום להיות בו ואין לו צורך בשום ייצוג גשמי. כל אשר הוא רוצה הוא להיות בתוך עם ישראל, למצוא מקום בתוך הלבבות.

________________________________________
[1] שמות לה , ל-לב
[2] משנה אבות, ג, ז
[3] מבוא לשיר השירים, עולת ראיה, ירושלים, תש"ט כרך שני עמ' ג'-ד
[4] שמות כה, ח

פרשת  הַמִּשְׁפָּטִים: האמנם פסה עבדות מהארץ? / מוטי לקסמן, שבט, תשע"ט
האם יש משמעות לכתוב במקרא לחיים בעולם מודרני? מעמד הר-סיני העצום, עם הקולות והמראות  הבלתי רגילים, תם. פרשת יתרו מסתיימת.
לאחר זאת נפתחת פרשת "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים", שפותחת בעצם פירוט יישומי של עשרת הדברות שביטוין כוללני או מקיף, מסביר רש"י: "וְאֵלֶּה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני. אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם" (רש"י לשמות כא, א).
במלים אחרות, מפרשת "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים" ואילך מפורטים כללים יישומיים לביצוע.
ומהו התחום הראשון לגביו מפורטים כללי יישום?
"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי" (שמות כא, ב), תחום העבדות. נקדיש, אפוא, את הדיון הנוכחי לעבדות מהיבטים שונים.
נתחיל את הדיון בברור: מהו "עבד" במקרא?
במופע הראשון של המושג "עבד" במקרא הוא מקושר למשמעות שלילית, בבחינת עונש: "וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו. וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה’ אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ" (בר' ט, כה–כו). .
המשמעות המקובלת לעבד היא: "מישהו, שהוא קנינו הפרטי של אדם, החייב לעבוד כל עבודה שמטילים עליו" (י' כנעני, אוצר הלשון העברית, ירושלים–רמת-גן תשל"ב, כרך יב, עמ' 4185).
ואכן נוסח מקובל למשמעות זו הוא: "וּלְאַבְרָם […] וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" (בר' יב, טז).
האם זה אומר שכל עבד מצוי במעמד נמוך?
לא היא: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ" (בר' כד, ב). כלומר העבד הוא הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לאדון. מעמד דומה מתואר גם בסיפור יוסף: בשלב השני מצוין מעמדו המיוחד: "וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ" (שם, ד) וגם: "וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל" (שם, ו).
עבד אינו חייב להישאר בתחתית המעמד, אם יש לו כישורים מתאימים ואלוהים בעזרו יכול העבד להגיע למעמד גבוה ביותר.
משמעות אחרת של המושג עבד מבטאת יחס כבוד, לעיתים גם הכנעה, כלפי מישהו אחר: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה. וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" (בר' יח, ב–ג). וגם: "וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב" (בר' לב, ה).
המשמעות האחרונה נושאת פן חיובי, אבל המשמעות החיובית והנעלה ביותר מבוטאת בביטויים: "מֹשֶׁה עֶבֶד ה'" (בר' לד, ה), "מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים" (דניאל ט, יא) ביטויים שמופיעים 22 פעם במקרא. משמעות זו מציינת דרגה גבוהה של אמונה, אמונה, שכפי שאנו יודעים מסיפורי אברהם ומשה, זו אינה אמונה עוורת, ויש מקרים בהם המאמין חולק על אלוהים ומבטא זאת באופן מפורש.
אם-כן, למושג "עבד" משמעויות אחדות במקרא; בפרשת השבוע מכוונים לעבד במשמעות של קניין, של אחד שחייב לעבוד בכל אשר יורנו אדונו.
הכלל הראשון: "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם" (שמות כא, ב). עבד אינו עבד עולם. העבדות מוגבלת לתקופה קצובה. כלומר, המקרא מחנך את בני האדם להיות בני חורין ולא עבדים. ואם איתרע מזלו של אחד והוא הפך לעבד, בשנה השביעית יחזור להיות בן חורין. היש משפט נאור מכך?
עם-זאת, הדבר אינו אמור לגבי משפחת העבד. אם אדם הפך לעבד והוא "בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ" (שם, ג). אבל "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ" (שם, ד). הנחייה זו מעוררת קושי ערכי, האם חירות אמיתי היא חירות בה עליך לוותר על בני משפחתך? אכן פרשנים חשים בקושי ומציעים: "מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים. או אינו אלא בישראלית, תלמוד לומר האשה וילדיה תהיה לאדוניה, הא אינו מדבר אלא בכנענית, שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש" (רש"י לשמות כא, ד). כלומר רש"י, וגם פרשנים אחרים, טוענים שהמדובר באישה לא עברייה, כי שפחה עברייה צריכה גם היא לצאת לחופשי לאחר שש שנים. אמנם פתרון זה אין בו כדי להפחית בקושי הערכי! אבל, כאמור, כאן אנו דנים רק בחוקי עבד עברי, נחזור לדיון לכשנגיע לפרשה בה הכתוב מתייחס לעבד נוכרי.
והפרשה ממשיכה ומעלה אפשרות נוספת: "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי" (שם, ה) אז אין אונסים את העבד לחזור לחופש אבל: "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם" (שם, ו).
כלומר הוא הופך לעבד נרצע, ולפי המתואר, לתורה לא נוח עם הסירוב לצאת לחופשי, ולכן מוטל בו אות. (עם-זאת, ראוי לציין: דבורה דור מקיבוץ הזורע סבורה שאין לראות בעבד נרצע רק תוכן שלילי. לטענתה ניתן לזהות כאן אהבה לאשה ולילדים שצריכים להישאר בחזקת האדון אם העבד ייצא לחופשי. באופן זה לסירובו לצאת לחופשי יש פן חיובי. אתר "חופש" יוני 2005).
אם-כן, עד עתה ראינו שהאדון אינו יכול לעשות בעבד כל העולה על רוחו, יש כללים מחייבים.
כללים אלה עוסקים גם במניעת אלימות כלפי העבד: "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ" (שם, כו–כז). כלומר, פגיעה בעבד משחררת אותו מעבדותו.
במקרא יש ביטוי גם לתפיסה ערכית בנושא העבדות. האם הכתוב רלבנטי לימינו?
שאלה מקדימה לכך: היא האם יש עבדות בימינו?
נתחיל בנערות המוברחות מאירופה המזרחית לשמש כנערות מין, האם הן אינן שפחות ללא כל זכויות אפילו הזכויות הקדומות שבמקרא?
והעובדים הזרים שקבלנים ומעסיקים מחרימים את דרכוניהם, האם אין זו עבדות, ללא זכויות בסיסיות?
ויש גם עבדות בתחומים אחרים.
למשל אנשים שאינם מסוגלים להינתק, ולו לזמן קצר, (כן, גם בזמן הרצאה או מופע) מהטלפון הסלולרי שלהם, האם מכשיר הטלפון לא הופך כך להיות אדון, שלעיתים הוא עריץ, ובעל הטלפון הופך בעצם עבד לו?
ואותו מצב קיים גם ביחס למכשירם טכניים אחרים, וגם לגבי מעשנים כבדים או שתיינים האם הם לא עבדים להרגליהם ולתאוותיהם?
יש עבדות מודרנית גם לאדונים שהם בני אדם.
למשל, קיימות בארץ קבוצות של אנשים שיש להם איזה "גורו", שבו לכאורה טמון כל הידע ובו המקור לכל אורח החיים של חברי הקבוצה. האם חברי הקבוצה הם חופשיים למרות שכל אחד גר בדירתו עם משפחתו? כי איך יוכל אדם להיות חופשי אם את כל ידיעותיו, ערכיו ונוהגיו הוא מקבל, ללא עוררין, ממקור אחד בלבד?
האם התפיסה המקראית שגם במצב עבדות יש כללי מוסר, אינה הכרחית גם בימינו? וכמו שראינו "עבד ה'" שהוא בעצם הדרגה הגבוהה של אמונה, אבל אין בה קבלה לא ביקורת של דברי האדון!
כלומר, העדר כללים ערכיים כלפי סוגים שונים של עבדות אינה מורה על קידום, להיפך. הלא מהמקרא למדנו שבשנה השביעית ייצא לחופשי!
ובכן, לכתוב במקרא יש משמעות גם לחיינו כיום. אבל, אם נסתפק בכתוב ללא ניסיון ומאמץ לעורר תהליכים  שיעזרו לאדם לנתק באמת את רוב כבלי עבדותו, נשאר עבדים גם במאה ה-21.