פרשת השבוע ״דברים״ + תשעה באב | סאם ליימן-ווילציג

דברים א: ה – ״בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, בְּאֶרֶץ מוֹאָב, הוֹאִיל מֹשֶׁה, בֵּאֵר אֶת-הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר.״
כך מתחיל פרשת השבוע (גם הפסוקים הקודמים), עם המקומ/ות בה/ם משה הקריא לבני ישראל את התורה. אולם, יש בעצם אזכור המקומות משהו מאד ״משונה״ המעיד על פרדוקס של היהדות כולה: למרות המרכזיות של ארץ ישראל לעם היהודי, כמעט כל דבר חשוב ביהדות (הדת) דווקא בא/קרה מחוץ לגבולות המדינה!

הנה רשימה קצרה המציגה את העניין:
1) אברהם אבינו (״היהודי״ הראשון) גילה את האלוהים לא בארץ ישראל אלא באור כשדים (בבל).
2) משה רבינו אף הוא מגלה את האלוהים בארץ מדין (הסנה) ולא בארץ ישראל.
3) מתן תורה – לא בארץ ישראל אלא במדבר סין – ובהמשך (ספר דברים כולו) התורה כולה הובהרה לבני ישראל מעבר לירדן (ארץ מואב).
4) במשך מאות שנה אחרי כיבוש הארץ, בני ישראל חוטאים בעבודה זרה שוב ושוב. רק אחרי שהוגלו לבבל הפסיקו את הפוליתיאיזם (ריבוי אלילים) ועברו למונותאיזם (אלוהים אחד).
5) ה״ספר״ הגדול והחשוב ביותר (מלבד התנ״ך) שנכתב אי פעם ביהדות הינו התלמוד הבבלי – בו נמצא הבסיס ליהדות החדשה ״יהדות רבנית״, של לימוד תורה (שהחליפה את פולחן הקרבנות). יתרה מכך, תלמוד אחר נכתב בארץ ישראל (התלמוד הירושלמי) אולם הוא נשאר ספר יחסית זניח במורשת היהודית.
6) ואם תרצו, בעידן המודרני התנועות הדתיות-יהודיות החדשות (רפורמה וקונסרבטיזם) אף הן פותחו בתפוצות (גרמניה וארה״ב) ועד היום הזה הינן די חלשות יחסית בארץ ישראל.

מיותר לציין, שכל זה די רלוונטי ואף אירוני לתשעה באב (רשמית התאריך של היום, אולם למעשה מחר בגלל שבת), שהרי זהו יום אבל במיוחד כתוצאה מחורבן שנֵי בתי המקדש. מדוע ״אירוני״? כי אם היהדות על כל שלביה התפתחה לרוב מחוץ לגבולות ארץ ישראל, מדוע אם כן אין לנו יום אבל – או לכל הפחות יום ״זיכרון״ – לכל ההתפתחויות הדתיות החיוביות שקרו לנו מחוץ לגבולותיה?
לכך, דומני, שתי תשובות אפשרויות (וייתכן שתחשבו על אחרות). ראשית, במהלך השנים צורפו לתשעה באב גם קטסטרופות שעברנו בחו״ל, במיוחד גירוש ספרד. זה יפה, אולם לא היה זה אירוע ״דתי״ אלא היסטורי בלבד; כלומר, גירוש ספרד לא שינה כמעט מאומה בדת היהודית. תשובה שנייה: העם היהודי והיהדות דווקא ״אמביוולנטיים״ לגבי הקשר בין ישראל והתפוצות, שהרי מחד גיסא כל עם זקוק לארצו הוא, אולם מאידך גיסא משהו ב״דם״ (תרבות ומנטליות) היהודי דוחף אותנו לנדוד בין העמים – תופעה שהייתה קיימת בכל ההיסטוריה היהודית מאז אברהם אבינו, דרך יעקב ומשפחתו… ונמשכת עד עצם היום הזה (כמיליון אזרחי ישראל חיים עכשיו בחו״ל).
אז אולי תשעה באב מסמל יותר מכל את תופעת היהודי הנודד? כלומר, בעקבות חורבן הבת הראשון והשני נאלצנו לצאת מארצנו (רע) – אך בחו״ל מצאנו דרך לחַדֵש את היהדות בדרכים מקוריות (טוב). ואם כך, אולי יש היגיון רב אצל אלה אשר צמים רק חצי יום בתשעה באב? החלק הראשון בו אין אנו אוכלים או שותים, זֵכר לחורבן; החלק השני, בו חוזרים במידה מסוימת לשגרת חיים, זֵכר ליהדות המתחדשת בחו״ל.
״דברים״ למחשבה.

פרשת מַסְעֵי: מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם ומַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם / מוטי לקסמן, תשע"א
   "אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָצְאוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְצִבְאֹתָם בְּיַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן" [1], דברים אלה: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם" [2]. 
משה מפרט את כל "מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם".
   זו הפתיחה לפרשת השבוע, פרשת "מַסְעֵי", מעין רשימת מלאי או, אם תרצו, סיכום תהליך.
בהמשך מופיעה רשימה ארוכה ומפורטת של התחנות שבני ישראל עברו מצאתם ממצרים "וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס" ועד הגיעם אל מול ארץ כנען הארץ המובטחת: "וַיַּחֲנוּ עַל הַיַּרְדֵּן מִבֵּית הַיְשִׁמֹת עַד אָבֵל הַשִּׁטִּים בְּעַרְבֹת מוֹאָב" [3], צעד אחד לפני מעברם את הירדן מערבה [4].
הרשימה אמנם אינה זהה בכל לתחנות הנדודים של בני –ישראל, אבל כללית המסלול דומה [5].
לשם מה?
   "למה נכתבו המסעות הללו?", שואל רש"י [6].
אברבנאל מפרט יותר ושואל: "מה צורך היה בספור המסעות האלה במקום הזה, והלא כבר נכתבו בתורה כל אחד במקומו ומה התועלת בזכרונם כלם יחד?" [7].
   תשובה אחת יכולה להיות מהיבט פסיכולוגי. זוהי הפרשה החותמת את חומש במדבר, וגם את  הנדידה ואת השהות במדבר במשך ארבעים שנה; בני ישראל עומדים בפני חציית הירדן לארץ כנען [8].
משה לא יעבור את הירדן, הוא על הסף, זו עת סיכומים.
"להודיע חסדיו של מקום, שאעפ"י שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר […] נמצא שכל שמנה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות" [9], לבני ישראל היו גם שנים של מנוחה בין נדידה לנדידה.
   אלוהים, לא רק שלא טלטל את בני ישראל אלא עשה להם ניסים רבים בעצם התנהלותם במדבר: "הצורך להזכיר המסעים גדול מאד, כי הנסים והאותות הנעשות היו אמיתיות לכל רואיהם, אך בעתיד יהיו דברים בשמועה ויכזיבם השומע. ומאותות התורה ונפלאותיה העצומות עמידת ישראל במדבר ארבעים שנה ומציאת המן בכל יום, והם מקומות רחוקות מן הישוב ואינן טבעיות לבני אדם לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון, […] וחזק אלה האותות כולם בזכרון המסעות, כדי שיראו אותם הדורות הבאים וידעו האותות הגדולות איך עמדו בני אדם במקומות ההם ארבעים שנה" [10].
   באופן דומה, אבל מעט ציורי יותר: "ועוד שלא היה בטבע האדם שיחיה שם אפילו יום אחד כל שכן עם כובד אנשים ונשים וטף שעמדו שם ארבעים שנה, […] וכדי לחזק אמונה זו בלבבות באה התורה והאריכה בספור המסעות שעשו שהיו בין כלן ארבעים ושנים מסעות, ורצתה להזכירם בשמם כי יש בסיפורם תועלות רבות לשעה ולדורות, שיתפרסם הפלא הגדול לשעה בין העמים שבאותו הדור אשר שמעו את שמע מצרים והיו יודעים קצת מהמקומות שאין בטבע האדם לחיות שם, ועוד שיתפרסם גם כן לדורות הבאים אשר לא ראו הענין ותהיה האמונה קבועה בלבם באותם הדורות שראו, ויספרו זה לבניהם, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון, איך עמדו ישראל שם לא בדרך הטבע רק בדרך הנס, וכן כל מעשיהם היו בדרך הנס" [11].
   פרשנויות אלה קובעות, שמטרת מניית תחנות המסע. היא: חיזוק האמונה באלוהים.
נדודי ישראל במדבר, והניסים שליוו אותם הם אות לאמינות אלוהים ולכוחו. זכירתם המתמדת היא בסיס חשוב לאמונה.
   ברשותך, נעלה כוון נוסף: נתחיל בקריאה.
המשורר היווני קונסטנדינוס קוואפיס, שחי באלכסנדריה בשנים 1863-1933, כתב בין השאר [12]:
"כִּי תֵּצֵא בַּדֶּרֶךְ אֶל אִיתָקָה / שְׁאַל כִּי תֶּאֱרַךְ דַּרְכְּךָ מְאֹד / מְלֵאָה בְּהַרְפַּתְקָאוֹת, מְלֵאָה בְּדַעַת.
אַל תִּירָא […] / כָּל עוֹד מַחְשְׁבוֹתֶיךָ נִשָּׂאוֹת, וְרֶגֶשׁ מְעֻלֶּה  / מַפְעִים אֶת נַפְשְׁךָ וְאֶת גּוּפְךָ מַנְהִיג.
[…] שְׁאַל כִּי תֶּאֱרַךְ דַּרְכְּךָ מְאֹד. / […] / וְכָל הַזְּמַן חֲשֹׁב עַל אִיתָקָה  / כִּי יִעוּדְךָ הוּא לְהַגִּיעַ שָׁמָּה.
אַךְ אַל לְךָ לְהָחִישׁ אֶת מַסָּעֲךָ / מוּטָב שֶׁיִּמָּשֵׁךְ שָׁנִים רַבּוֹת. / שֶׁתַּגִּיעַ אֶל הָאִי שֶׁלְּךָ זָקֵן // עָשִׁיר בְּכָל מַה שֶּׁרָכַשְׁתָּ בַּדֶּרֶךְ. / אַל תְּצַפֶּה שֶׁאִיתָקָה תַּעֲנִיק לְךָ עשֶׁר. / אִיתָקָה הֶעֱנִיקָה לְךָ מַסָּע יָפֶה אִלְמָלֵא הִיא לֹא הָיִיתָ כְּלָל יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ. / יוֹתֵר מִזֶּה הִיא לֹא תּוּכַל לָתֵת. // וְהָיָה כִּי תִּמְצָאֶנָּה עֲנִיָּה – לֹא רִמְּתָה אוֹתְךָ אִיתָקָה. / וְכַאֲשֶׁר תָּשׁוּב, וְאַתָּה חָכָם, רַב-נִסָּיוֹן, תּוּכַל אָז לְהָבִין מַה הֵן אִיתָקוֹת אֵלֶּה [13].
   המשורר מבטא כאן אמת חשובה: יש ערך לעצם ההליכה בדרך ולהתנסויות בה.
התהליך חשוב לא פחות, לעתים יותר, מאשר התוצר המוגמר.
הנדידה אל המטרה חשובה מן המטרה עצמה. להיפך המגיע עלול להתאכזב.
   צריך רק לנדוד, רק ללכת?
הלא השכר על שמירת מצוות, היעד המרכזי לנדודים הוא: "וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח" אז למה לנדוד?
   הפסוקים הבאים מוכרים לך? –  "פתאום קם אדם בבוקר / ומרגיש כי הוא עם / ומתחיל ללכת" [14].
רק להתחיל ללכת ומיד מתווה עם?
לא. אם בני אדם מתחילים ללכת ונעצרים כדי לשבת לבטח. לא מתהווה עם.
להתחיל ללכת ולהמשיך ללכת, ללא הפסק…
   ישיבה לבטח, בבחינת הגענו ליעד, השגנו את המטרה, זהו אפשר לנוח – אינה יוצרת טוב.
כי אם הגענו ליעד למה אפשר עוד לשאוף?
"ישיבה לבטח" הביאה, בדרך-כלל לקיפאון ואף לדרדור [15].
ה"נדודים" הם בעצם בדיקה מתמדת של התנאים, של המטרות ושל הדרך.
   אמר הבעש"ט: "אין בכלל אלא מה שבפרט. כל מ"ב המסעות של בני ישראל מצויים גם אצל כל פרט ופרט, מיום היוולדו עד שובו לעולמו" [16].
דבר חשוב, אדם עבד שלושים, ארבעים שנה.
הלך, התרוצץ, נדד, הגיע לגמלאות.
אפשר לעצור, אפשר לנשום, הגיע זמן לנוח…
לא!
   מי ש"מתיישב לבטח" מקפיא מצב, מקפיא נוכחות, מקפיא תהליך, בעצם מקפיא את החיים.
לנדוד, לנדוד ברוח, במחשבה, בתפיסה – זה אומר: לבחון כל מצב, לצפות לבלתי צפוי, להסתגל לתנאים חדשים, להתחדש גם להמציא…
   האין זה מסר חשוב לחיים מפרשת מַסְעֵי: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם" [17].
משה מתואר כאדם חכם.
על סף הכניסה לארץ הוא רושם את הנדודים, למען נזכור: הנדודים הם אלה שיצרו ועיצבו את העם.
ואם לא רוצים להתנוון ולשקוע צריך להמשיך לחפש, ליצור, צריך לנדוד בין מחשבות בין רעיונות בין מטרות.
נקודת המוצא מחוללת מסע,
המסע יוצר מציאות חדשה…
<><><><><>
הבהרות ומראה מקום
[1] במדבר לג, א–ב.
[2] שם, ב.
[3] שם, מט.
[4] "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן" (במדבר לג, נא).
[5] מסעות בני ישראל במדבר מפורטים בפסוקים שונים, למשל: שמות יג, כ; יד, ב; טו, כז; יז, א; יט, ב. במדבר יב, טז; כא, י–יג; כב, א.
[6] אברבנאל, לבמדבר לג, השאלה הא'.
[7] אברבנאל, לבמדבר לג, השאלה הא'.
[8] אמנם לפנינו חומש נוסף, חומש דברים, אבל עיקרו דברי הפרידה של משה: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב" (דברים א, א).
[9] רש"י לבמדבר לג, א.
[10] דעת הרמב"ם כפי שהיא מובאת בפרשנות הרמב"ן לבמדבר לג, א.
[11] רבינו בחיי לבמדבר לג, א, באופן דומה גם תולדות יצחק.
[12] הפנייה ראשונה לשיר מצאתי אצל: דוד אנסבכר, "הדרך חשובה לא פחות", אתר מעריב, 15/07/04.
[13] לפי התרגום של יורם ברונו בסקי.
[14] אמיר גלבוע, בבוקר בבוקר.
[15] כך היה בעבר, המלוכה בישראל הביאה דרדור מוסרי וערכי. ובימינו "הישיבה לבטח" לאחר מלחמת ששת הימים הביאה אותנו אל עברי פי הפחת של יום כיפור…
[16] אהרן יעקב גרינברג, עיטורי תורה, כרך חמישי, תל אביב תשנ"ו, עמ' 201.
[17] במדבר לג, ב.

פרשת מטות: פטריארכליות רק זכויות? | מוטי לקסמן, תמוז, תשע"ט
באוטובוס העירוני בכפר סבא יצא לי לשבת מול אשה צעירה ובנה בן הארבע.
תוך כדי שיחת-נסיעה קצרה היא אמרה בזעף, "איזו מדינה זו? אחרתי ביום אחד להרשמה ולא רוצים לקבל את הילד לקיטנה. זה מדינה זה? ככה צריך להיות? זה בסדר?"
נו, באמת איזו מדינה זו, שבגלל יום אחד לא מקבלים ילד לקיטנה?
שאלה, האם המדינה, הארץ הם כוחות שפועלים על האדם?
בפרשת השבוע, פרשת "מַטּוֹת" כתוב, בין השאר, "וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ" (במדבר לה, לד).
החשוב לדיון שלנו הוא, הארץ אינה טמאה או טהורה, רק האדם במעשיו, או באי ביצוע צעד הכרחי, יכול לטמא או לטהר.
אבל, האם אותה אשה צעירה קשת יום, יש בכוחה לטהר או לטמא את הארץ?
 
נחזור שוב לפרשת מַטּוֹת" נפתחת באמירה,  "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה'. אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה".[1]
ראשית נבין, כתוב, "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". הנודר נדר "כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה", זה ברור, נדר מחייב. אבל יש כאן תוספת, "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ"
רש"י מסביר,  "לא יחל דברו – כמו לא יחלל דברו, לא יעשה דבריו חולין". באופן דומה גם פרשנים אחרים, למשל, חזקוני, "לא יחל דברו הוא לא יחלל דברו לעצמו כלומר לא יתיר הוא את נדרו לעצמו. [לא יחל לא יתבטל]. כלומר, מעין הדגשה על החיוב למלא אחר הנדר או השבועה.
אבל, עדיין הפתיחה מעוררת תמיהה, כתוב "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר", כלומר ההכוונה היא אל היחיד.
אם יחיד, מדוע אמירת הפתיחה היא אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל,
כלומר, אל חברי הכנסת, חברי הממשלה, הטייקונים והפקידות הבכירה?
הרש"ר, (רב שמשון בן רפאל הירש, מאה ה-19, פרנקפורט, גרמניה)
מסביר זאת כך, "ראשי המטות נזכרו בפסוק ב משום שהתרת נדרים נמסרה להם".[2]
אם-כן יש למנהיגות תפקיד בהתרת נדרים.
הסבר סביר, אבל הרש"ר עצמו מיד מסתייג מכך,
"אף על פי כן אין התרת נדרים רמוזה בלשון הכתוב אלא ברמז קל, כי התורה בקשה למנוע שינהגו קלות ראש בקדושת הנדרים; ולפיכך […] אין התרת נדרים מפורשת בתורה שבכתב המסורה לכל אדם. […] אין להם כל אסמכתא בלשון הכתוב וכל עצמם תלויים במסורת שבעל פה".[3]
אם-כך, אז למה נפתחת פרשת מַטּוֹת בפנייה ממוקדת אל המנהיגות הכוללת?
לכן, למה להטריח את כל הנכבדים הללו?
החתם סופר (הרב משה סופר, מסוף המאה ה-18, פרנקפורט, גרמניה) סבור אחרת. הוא פותח את פירושו באותה שאלה, "למה דווקא פרשה זו, פרשת נדרים ושבועות "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ", נאמרה לראשי המטות?".[4]
הקשיבו היטב לתשובתו, "כי, על פי רוב ראשי המטות, העסקנים והמנהיגים, הם שנודרים ושנשבעים ומבטיחים, ולא מקיימים.
הם מועדים לשנות דבריהם ולחזור בהם מהבטחותיהם, לכן הופנתה האזהרה דווקא להם לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה".[5]
החתם סופר, היה כנראה נביא לימינו אלה, לא כן?
גם אני, הקט, סבור שהפנייה היא אל ראשי העם.
גם ירמיהו הנביא זועק בהפטרה לפרשת השבוע, "הַכֹּהֲנִים לֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה', וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי, וְהָרֹעִים פָּשְׁעוּ בִי, וְהַנְּבִיאִים נִבְּאוּ בַבַּעַל וְאַחֲרֵי לֹא יוֹעִלוּ הָלָכוּ" (ירמיהו ב, ח).
אותה אשה צעירה קשת יום, אין בכוחם לטהר או לטמא את הארץ. אז למה המנהיגות אינה מקדשת ומטהרת את הארץ ומותירה בה את הטומאה?
אולי בגלל שהם אינם מעיינים בפרשת השבוע, או אולי אינם מבינים מה כתוב בה?
שבת שלום

==========

[1] במדבר ל, ב–ג.
[2] רש"ר הירש במדבר פרשת מטות פרק ל פסוק ג.
 [3] רש"ר הירש במדבר פרשת מטות פרק ל פסוק ג.
 [4] חתם סופר בתוך אהרן יעקב גרינברג, עיטורי תורה כרך ה, תל אביב תשנ"ו, עמ' 183.
[5] חתם סופר בתוך אהרן יעקב גרינברג, עיטורי תורה, כרך ה, תל אביב תשנ"ו, עמ' 183

פרשת פנחס: אלימות זוכה בשבח? | מוטי לקסמן
בחומש בראשית אנו מוצאים לפחות שתי אמירות חד-משמעיות כנגד רצח אדם:
א. לאחר שקין הורג את הבל אחיו, טוען אלוהים: "ויאמר מה עשית קול דמי אחיך צעקים אלי מִן האדמה: ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך" (בר' ד, י–יא).
ב. שוך מי המבול מביאים את אלוהים להכרה: "כי יצר לב האדם רע מנעריו" (בר' ח, כא). אבל, למרות זאת, מיד לאחר מכן, אלוהים מבהיר ומזהיר: "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בר' ט, ו).
והנה, פרשת השבוע, פרשת פנחס, לכאורה, סותרת גישה זו.
בפתיחת הפרשה מסופר שאלוהים משבח את "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" על כי "השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי" (במד' כה, י–יא).
על מה זוכה פנחס בשבח?
האירוע מתואר בסוף הפרשה הקודמת, פרשת בלק: לאחר ברכות בלעם, נמשכים גברים מבני ישראל לבנות מואב, דבר הגורם גם להתפשטות פולחן זר שמעלה את כעסו של אלוהים (במד' כה, א–ג).
משה, בעקבות הוראת אלוהים, דורש מהנהגת העם להרוג את העוסקים בפולחן הזר: "ויאמר משה אל שפטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור" (במד' כה, ה).
הכתוב אינו מספר שדרישת משה בוצעה (1). לפתע מופיע נכבד ישראלי עם זוגתו המדיינית בפרהסיה כהתרסה גלויה, דבר שמעורר תגובת בכי בעם (2).
התרסה זו מעוררת גם תגובה חריפה ביותר: "וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו: ויבא אחר איש ישראל אל הקבה וידקר את שניהם את איש ישראל ואת האשה אל קבתה ותעצר המגפה מעל בני ישראל" (במד' כה, ז–ח). מעשה פינחס בן אלעזר מפסיק את המגפה בעם (3).
לדיוננו הנוכחי חשוב לזכור: זהו המעשה בגינו זוכה פינחס בן אלעזר בשבח. כלומר, אדם זוכה לגמול חיובי על אלימות, על הרג.

למסר זה יש לא מעט הסברים תומכים, נביא דוגמאות אחדות.
אחדות העם
כשפנחס קנא את קנאת ה' ומנע את עצת בלעם מלהתקיים, ושמר בכך על שלמותו ואחדותו של ישראל, הרי מידה כנגד מידה, ניתנה לו הברכה של שלום ואחדות.
ואחדות אחרת יש  – אחדות הדורות, שמירה על נצח ישראל שלא יפסק. קיום השושלת מאבות האומה עד סוף כל הדורות… ולכן נאמר לו במידה כנגד מידה: והייתה לזרעו… (הרב ש"י זווין, לתורה ולמועדים, בית הלל).
מניע זך וטהור
בא הכתוב שלפנינו ומתייחס אל פנחס בהדגשה מופגנת אחרי אהרון הכהן, שנודע בקרב הבריות כ"אוהב שלום ורודף שלום". בכך מעידה תורתנו הקדושה קבל עולם ומלואו, שהתפרצותו הקנאית של פנחס כשרומח בידו לא נבעה, חלילה, ממניעים שליליים של התנכלות לזולת: אלא עלתה ובאה ממקור טהור וזך לקנא קנאת הבורא ולקדש שם שמיים ברבים. ולכן ראוי המעשה המיוחד הזה לשמש אות ומופת לדורות הבאים (מנחם בקר, מעריב, 17/7/98).
קנאות לשם שמים
קנאות  פסולה, אך אם היא מכוונת לשם שמים – אפשר לתעל אותה לכיוונים חיוביים (אפרים יצחקי, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, פרשת פנחס, תשנ"ו).
פנחס לא קנאי, פועל כמנהיג על-פי הפקודה
פינחס לא היה קנאי בכלל. […]  ומה עושה פינחס באותה עת? הוא אינו פועל פעולה של קנאות, אלא הוא ממלא בפשטות את תפקיד המפקד והמנהיג. הוא פועל כפי שנצטווה לפעול וכפי שנצטוו לפעול חבריו המנהיגים האחרים. […] פינחס וגם זמרי נאבקים לא רק למען החלפת המנהיגים, אלא על שיטת השלטון בכלל. […] פינחס רוצה במשטר המבצע את רצונו של מקום, משטר שבו המנהיג או המלך הוא זה המופקד על העם, גם אם הוא צריך לפעמים לפעול בניגוד לדעת ההמונים ((דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס"ג).

קבלת פרשנויות אלה כשפשוטן מאשרת גישות הטוענות שהמקרא מצדיק אלימות.
מסקנה זו מאוד מסוכנת.
האם זה המסר של  פרשת פנחס?
בואו נבדוק את הכתוב.
פנחס פועל לבד, הוא לא צריך בית דין, לא בירור חוקי. מבפנים, מתוך עצמו הוא חש שהוא יודע מהי קנאות לה', מה הוא רצון ה', והוא פועל לפי מצפונו באותו רגע ממש.
והאם לא כך פעלו גולדשטיין וגם יגאל עמיר?

אבל, האומנם זו היא האפשרות היחידה להבין את הכתוב בפרשה זו?
לדעתי, דווקא בפשוטו של מקרא יש בעיות בתפיסות אלה.

בואו נראה,
א. מי קיבל את הפקודה להגיב?
"ויאמר ה' אל משה קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מִיִּשְׂרָאֵל" (במד' כה, ד).
ומשה עושה כמצווה? לא בדיוק: ויאמר משה אל שפטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור" (במד' כה, ה).
ב. והמצווים האם הם ממהרים להרוג? הכתוב המקראי אינו מספר על כך דבר!
משה וגם ראשי השבטים אינם מגיבים בקנאות. משה והשופטים אינם ממהרים לעשות מעשה הרג, לפחות במקרה זה.
ג. גם לנחמיה הייתה בעיה כזו: "גם בימים ההם ראיתי את היהודים השיבו נשים אשדדיות עמניות מואביּות" (נחמיה יג, כג), אבל הוא אינו פונה לחרב או לרומח, אלא מבקש אף דורש גירוש הנשים הזרות.
ד. מה הגמול שזוכה בו פנחס?
"לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום: והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם תחת אשר קִנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל" (במד' כה, יב–יג)

ברית שלום וברית כהונה הם גמול נאות על מעשה הרג???

איזו משמעות אפשר לתת להבטחה "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם"?
לפי הנצי"ב, הבטחת הקב"ה לפינחס "הנני נתן לו את בריתי שלום" הייתה בתחום המוסרי: הרי
היה קיים חשש סביר שמעשה הריגתם של זמרי וכזבי, ישחית את מידותיו של פנחס, כי כל מעשה רצח עלול להשפיע על הנפש ולעשות את האדם אכזרי יותר – גם אם מדובר במעשה שנכון היה לעשותו באותה שעה – ולכן הבטיח לו הקב"ה "ברית שלום" במובן זה, שלא תיפגע נפשו.
יש פרשנים שהסבירו שהשלום שבו זכה פינחס הוא "שלום ממלאך המוות", היינו אריכות ימים מופלגת. כך אמנם מסתבר מהנאמר במקרא שפינחס היה כוהן גדול בתקופות השופטים המאוחרות. לעומת זאת, רבנו בחיי מסביר באופן פשטני יותר שמשמעות הבטחה זו היא שהקב"ה ישמור אותו מנקמת אחי זמרי שזממו להרגו כנקמה על "רצח" אחיהם (ידידיה קליין, דף שבועי, אוניברסיטת בר –אילן, פרשת פנחס, תשס"ב).
וביתר תוקף: רק מי שמוכן להילחם בחטא ובחוטאים, רק מי שיודע שאסור לרחם על אכזרים, רק הוא זוכה בשלום. רק פנחס, שלא סירב למלא את חובתו, רק בו נאמר: שלום (דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס"ג).
הסברים אלה מעלים אי-נחת. האמור בפתיחת דיון זה וגם העמדה שסנהדרין שדנה אדם למיתה יותר מאשר פעם בשבעים שנה נקראת "חובלנית" או נחשבת רצחנית (ערוך לנר, מסכת מכות ז, א) מקשים על שבח למעשה הריגה כזה.
אכן קושי בטקסט.
אבל, השאלה היא לא מה כתוב. אלא מה אני מבין, ואיך אני מבין את מה שכתוב. לכתוב אין משמעות ללא קורא. אין כתוב לעצמו לכשעצמו, כל קורא יוצר את משמעות הכתוב שלו.
כל אחד מוצא באותו כתוב מה שהוא רוצה.
אז אפשר, לצערי, ואני מניח לצער קוראים רבים, למצוא בכתוב בפרשה זו הצדקה לקנאות תוקפנית.
אבל, אפשר גם לראות בכך סיפור על מצב קשה, סכנה להיעלמותו עם ישראל. במצב זה משה, הגדול בנביאים, ומערכת המשפט שלו אינם נוקטים צעד קנאי, אינם שולחים יד לחרב.
ורק חמום-מוח עושה זאת.
לטעמי המקרא אינו מאמץ את דרך האלימות והרצח של פנחס, אלא דווקא את ברית השלום שהיא חזקה מכל אמצעי אחר כדי למנוע עוול ומכאוב.
כמו שכתב פעם ג'קי לוי: "פנחס היה הקנאי הדתי הראשון, אבי כל פנאט מאז ומעולם, ככל קנאי דת אחר היה פנחס רגיש מאוד לקדשי הדת ומהיר מאוד בשימוש בנשק […] אבל ברית השלום היא לאו דווקא טפיחת עידוד […] כאשר אלוהים מציע לפנחס את ברית השלום שלו, יותר משהוא מבקש לתגמל אותו הוא מבקש לקצץ בקנאות ההיפר-אקטיבית שלו.
להוסיף לו מה שחסר לו – מעט שלום. מכאן שאלוהים לא ממש משתגע אחרי פנאטים. הוא מבין אותם, בדרכו, אבל תובע מהם להירגע" (יעקב [ג'קי] לוי, ידיעות אחרונות 17/07/1998) (4).
האם המנהיגים שלנו בימינו מבינים זאת?
<><><><><>
מקורות
(1) למרות שהכתוב אינו מתאר הרג בידי המנהיגים ולמרות שהתלמוד אינו פוטר מעונש אפילו כהן שהרג ("כהן גדול שהרג את הנפש במזיד – נהרג, – בשוגג – גולה, ועובר על עשה ועל לא תעשה, והרי הוא כהדיוט לכל דבריו" (בבלי, סנהדרין יח, א). ישנם פרשנים שסבורים אחרת: "כל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שנים, ודייני ישראל שמונה רבוא ושמונת אלפים" (רש"י); "וידוע כי הרגו, ואם לא הזכיר הכתוב" (ראב"ע). רמב"ן סבור אחרת: "והנכון בעיני בענין הפרשה, […] כי יצא הקצף מלפני ה' החל הנגף.
(2) "והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל
והמה בכים פתח אהל מועד" (במד' כה, ו).
(3) מגפה שהכתוב בחומש אינו מספר על תחילתה, אלא רק על כעסו של אלוהים: "וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל" (במד' כה, ג2). נתון זה מעורר את השאלה אם אין הכוונה למגפת הפנייה לנשות מואב, אבל זה נושא לדיון אחר.
(4) וראה גם ליאון שלף, עשבים שוטים בגן עדן, תל-אביב 2002, עמ' 69­–70).

פרשת בָּלָק: זה בכלל לא מה שהתכוונתי להגיד | אניטה תמרי, תמוז תשע"ט

ושוב מגיע מכתב. כשפותחים את תיבת הדואר, אותה תיבה שמשרת אותה הצבי ישראל המקרטע, אין לנו כבר ציפייה לכרטיס ברכה או למכתב מאדם אהוב. אלה מגיעים אלינו בנתיבי הסייבר. מה שמגיע בתיבה הן פקודות מנוסחות כבקשות "סורי בבקשה למשרדנו כדי…"

והתגובה הראשונה שלי כמובן היא, סוֹרי, אני לא רוצה סוּרי. אבל חזקה עליי פקודתו של בלק, ואני צריכה ללכת למקום שאליו אינני רוצה ללכת ולומר מילים שאינני רוצה לומר

ואני מתחילה לחפש תירוצים לא ללכת, בידיעה ברורה שאלך. על פי פ' סקוט פיצ'ג'רלד, המבחן  לאינטליגנציה מהמעלה הגבוהה הוא היכולת להכיל בו בזמן שני רעיונות סותרים ועדיין לשמר את היכולת לתפקד. וזה מה שאני מנסה לעשות. להתאמן במה שעליי לומר ויחד עם זאת לקוות שבשעת לילה מאוחרת, כשאין נפש חיה בבניין, הוא יישרף עד כלות כל התיקים ולא אצטרך יותר להתעסק בעניין

אבל מסביב אומרים לי, לכי, מה כבר יכול להיות? תגידי א. תגידי ב. תסבירי ג. הרי את יודעת לדבר. בסוף תצטרכי ללכת, אז יאללה, צאי לדרך

ואני יוצאת, בלב כבד. והאתון, שבמקרה שלי היא קו 29, לא זזה. הצומת פקוק, "מקום צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל" (במדבר כב, כו). אני חושבת שהמזל האיר לי פניו וארד בתחנה הבאה ואלך הביתה, שהרי "ירט הדרך לנגדי". אבל לא – הפקק השתחרר, ואני בדרך שבה לא רציתי ללכת, בדרך למקום שאליו לא רציתי להגיע

את המילים למדתי ושיננתי. מילים של הסבר, של בקשה, של התרפסות משהו. קצת התחנחנות של זקנה מנומסת. מילה טובה על הציפורניים הבנויות לתלפיות של הפקידה או של תמונת הילדים שעל שולחנו של הפקיד. הכל מסודר

ואז אני מתיישבת, וכל המילים הטובות עפו ופרחו להן. האסטרטגיה המחושבת היטב פינתה את מקומה למה שבאמת רציתי להגיד. לא דבר בלק יצא מפי, אלא מילותיי אני. אין ציפורניים מעוצבות והילדים שבתמונה לא נחמדים. ואני מדברת, והאתון שבי משתאה כשהיא שומעת את רצף המילים. אין הסבר, אין בקשה ובוודאי שאין התחנחנות והתרפסות. אני לא בשליחותו של בלק. עכשיו אני היא הדוברת. מה אני מרגישה לנוכח ההתנהלות המוסדית השרירותית. איפה הייתה הטעות – והיא לא שלי. איך נתקן את המעוות בלי ששני הצדדים יחושו נפגעים. אמרתי את שלי

וזה בכלל לא מה שהתכוונתי להגיד. אבל בחיים אנחנו מוצאים את עצמנו תלויים ועומדים לפעמים בין דברי בלק ודברי האתון. לפעמים אנחנו נכנעים לבלק ואומרים את מה שציווה עלינו. וכשיש לנו מזל, האתון, הקול הפנימי שלנו, הוא זה שבוקע

מה טובו אוהליך יעקב, משכנותיך ישראל

פרשת חוקת: אָדֹם על סף המוות | שושנה מיכאל צוקר, תמוז תשע"ט

מצוות הפרה האדומה, בה מתחילה הפרשה (במדבר יט:א-יד), היא הדוגמא ב-"ה" הידיעה לחוק אלוהי שאין לו הסבר אנושי. וכך כתב רש"י על הפסוק השני:

לְפִי שֶׁהַשָּׂטָן וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם מוֹנִין אֶת יִשְׂרָאֵל, לוֹמַר מַה הַמִּצְוָה הַזֹּאת וּמַה טַּעַם יֵשׁ בָּהּ? לְפִיכָךְ כָּתַב בָּהּ חֻקָּה — גְּזֵרָה הִיא מִלְּפָנַי, אֵין לְךָ רְשׁוּת לְהַרְהֵר אַחֲרֶיהָ.

אך פרשנים אחרים, בראש ובראשונה הרמב"ם,[1] חולקים על עצם האפשרות שיש מצוות שאין להם טעם והסבר (גם אם הוא נעלם מאתנו כרגע) ואנחנו יודעים זאת  דווקא בגלל שהתורה מעידה על עצמה "כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים" (דברים ד:ו).

ברוח זו, ברצוני לשתף אתכם בפירוש יחודי, מחוץ למסורת היהודית, הבא לתרץ למה דווקא פרה אדומה ולמה מוסיפים לשרפה  עץ ארז ושְׁנִי תוֹלָעַת, שגם צבעם אדום.

לשיטתו של פרופ' קלום כרמייקל[2] (Calum Carmichael) כל החוקים בחומשי ויקרא ובמדבר באים לתקן מעשים בעיתיים בסיפורי האבות. לכן, הוא מחבר בין הפרה האדומה והעסקה בין יעקב ועשו סביב לנזיד העדשים, "האדום האדום הזה" (בראשית כה: כט-לד). עשיו מרגיש את עצמו על סף המוות ועל כן מבקש לאכול דווקא תבשיל המכיל דם, מזון שהתורה עתידה לאסור באיסור גורף. יעקב מנצל את חולשתו ומוכר לו מזון אחר (נזיד עדשים) במחיר מופרז (הבכורה). הנזיד מזין דיו להציל את חייו של עשיו, והבכורה – המוכתמת עתה במרמה –  עוברת ליעקב.

לכן, טוען כרמייקל, טקס הטהרה, המנטרל את טומאת המתים, האמור לְמַתֵּן את פחד מהמוות (גם במצבים שגרתיים),  מדגיש את הצבע האדום כדי להעלות בזכרון את סיפורם של יעקב, עשיו ונזיד העדשים, ואז מאזנת את החיפזון שבסיפור זה עם תהליך הנמשך שבעה ימים. זוהי, על קצה המזלג, קריאתו של כרמייקל, והיא ספרותית בעיקרה.

איזו תורה נוכל להפיק ממנה? לדעתי המפתח נמצא דווקא באטיות של תהליך הטהרה. הצבע האדום משמש בעיקר להזכיר את מכירת הבכורה ואת  הרֹעַ שיכול להיווצר מחפזון דווקא על סף המוות, בשתי צדדיו.

בתחילת הפרק הבא  מרים מתה ונקברה (פסוק א), ללא שום תקופת אבל. מיד דווח על מחסור במים:  וְלֹא־הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל־מֹשֶׁה וְעַל־אַהֲרֹן (פסוק ב) ומשה ואהרון, האבלים על מות אחותם, לא מאצילים סמכות (אולי ליהושע) אלא מנסים לטפל במצב בעצמם, הרי היו כבר היו בסרט הזה (שמות יז). משה מגיב בחפזון ובחוסר הקשבה גם לבקשה הסבירה של העם (גם אם היא לא מנוסחת היטב) וגם למצווה המפורשת של האל לדבר אל הסלע, לא להכות אותו (במדבר כ:ח). כתוצאה העם מקבלים את המים שהם צריכים אבל נגזר על משה למות במדבר. משה התעלם מהאבל שלו, לא ידע לקחת צעד אחורה מהתפקיד לכבד את זכרה של מרים – שהצילה את חייו בראשית הדרך – ולעבד את אבלו ובכך המיט על עצמו צרה.

אין מנוס מן המוות. האבל מגיע לכולם. טוב נעשה אם נכבד אותו כראוי.

———–

[1]  מורה נבוכים ג:לא

[The Book of Numbers: A Critique of Genesis [2

פרשת קֹרַח: עירעור המנהיגות | עובד דבורה, סיוון, תשע"ט

בפרשה זו אנו מתוודעים לתהליך חברתי מוכר: שכבה של אנשים המקורבים להנהגה מבקשת לעצמה חלק בשלטון. משה, כשליט יחיד, מוביל את העם בדרכו שלו לארץ ישראל, וקובע חוקים דתיים וחברתיים, שלדעתו יאפשרו מערכת חברתית תקינה. בתוך מערכת חוקים זו הוא מחליט שבית אחד בישראל, ביתו של אחיו אהרון ובניו אחריו, ישמשו כל חייהם ככוהנים וייהנו ממנעמי השלטון.

כנגד השלטון האוליגרכי של משה ואהרון, חברו קבוצות שמטרתן המשותפת היא לקחת חלק גם בשררה הפוליטית וגם בכהונה. קורח וחבריו מבני לוי, שתפקידם היה לשרת בקודש, כלוויים, כמעט ללא תמורה, חברו עם בני ראובן, הבכור מבני של יעקב, וטענו שגם  להם מגיע חלק בשלטון. לגרעין הזה  נוספו אנשים בכירים ביותר – 250 נשיאי העדה. טענתם העקרונית היא: מדוע חושבים משה ואהרון, שהם נישאים מיתר העם. לטענתם כלם קדושים באותה מידה.

כנגד משה ניצבה אופוזיציה רחבה ומכובדת, מלאה טענות על חלוקה לא צודקת של הכיבודים, השררה וההון. ובצד זה, הם טענו טענות ענייניות כנגד משה בכך, כל כך שגרר את העם לארץ לא מספיק טובה, כפי שקבלו חוות דעת מהמרגלים,  וכן עמד להתיש את כל הדור במדבר כדי להמיתם. הם עצמם, כפי שהבינו, לא יגיעו לארץ המובטחת, אלא בניהם בלבד. יוצא איפוא, שהם לא ראו כל תוחלת בחייהם וכנראה אף סברו שכל מהלכיו של משה יסודם בטעות.

האם המחלוקת הייתה לשם שמיים או לא? התשובה אינה חד משמעית, כפי שקבעו חז"ל. אם בוחנים את העובדות בצורה אובייקטיבית. לא היה שוויון לכל ולא הייתה הזדמנות נאותה לאנשים להשיג נתח בשלטון ובהון. עובדה היא, שחלק מהאנשים סברו שזה המצב ומשה לא הציג תורה סדורה למה זה כך.

בסופו של דבר, מנהיגים, שחשים מאוימים כמו משה בסיפור שלנו, דואגים ל"החזיר את השקט" בזמן ההתרחשות ובתוך כך גם לרשום פרק בהיסטוריה לדורות הבאים למען יראו וייראו. משה אף דואג  לשכתב את ההיסטוריה בהזדמנות הראשונה שנקראת בדרכו (ראה סיפור המרגלים וקורח ועדתו בספר דברים).

מכל מקום, הטיפול במורדים יכול להיות מאוד מסוכן למנהיג בייחוד אם המוחים כנגדו הם אנשים מכובדים. אי לזאת דואג משה לשגר מה שקרוי היום בתקשורת "ספין": כל העדה כלה הייתה בסכנה קיומית בגלל המרי ומשה גרם לביטול רוע הגזרה:

וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן לֵאמֹר.  הִבָּדְלוּ, מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת; וַאֲכַלֶּה אֹתָם, כְּרָגַע.  וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם, וַיֹּאמְרוּ, אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל-בָּשָׂר:  הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא, וְעַל כָּל-הָעֵדָה תִּקְצֹף?" (במדבר טז, כ).  

…בזכות משה, העם ניצל ורק הרשעים, נענשו:   

וַיְהִי, כְּכַלֹּתוֹ, לְדַבֵּר, אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה; וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם. וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת-פִּיהָ, וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-בָּתֵּיהֶם, וְאֵת כָּל-הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח, וְאֵת כָּל-הָרְכוּשׁ. וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל-אֲשֶׁר לָהֶם, חַיִּים–שְׁאֹלָה; וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ, וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל.   וְכָל-יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם–נָסוּ לְקֹלָם:  כִּי אָמְרוּ, פֶּן-תִּבְלָעֵנוּ הָאָרֶץ. וְאֵשׁ יָצְאָה, מֵאֵת ה' וַתֹּאכַל, אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ, מַקְרִיבֵי, הַקְּטֹרֶת. (במדבר טז, לא).

פרשת שְׁלַח לְךָ | פרופ' סאם ליימן-ווילציג, יח בסיוון, תשע"ט

פרשת המרגלים נמצאת במוקד פרשת השבוע שלנו. כל 12 המרגלים שנשלחו היו בכירים בשבט שלהם, אנשים רציניים לכל דבר. לכן, כיצד חזרו עשרה מהם עם דיווח בעייתי? ליתר דיוק: מה היה כל כך רע במה שהם דיווחו? האם האלוהים ציפה מהם לשקר לטובת המטרה של כיבוש הארץ?

נמצאת בפסוק הבא (במדבר 13: כ״ג): ״וְשָׁם רָאִינוּ, אֶת-הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק–מִן-הַנְּפִלִים; וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים, וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם״.  אכן בחלק הראשון כאן הם מדווחים על מה שראו בעיניהם – ולא היה כל דופי בכך (אם כי ״ענק״ הינה מלה יחסית). אבל החלק השני של הדיווח שלהם אינו מבוסס כלל על מה שראו או אפילו מה ששמעו: ״וכן היינו בעיניהם״. הרי ברור שלא דיברו עם המקומיים לשאול מה חשבו על ה״זרים״ האלה (הם עצמם) שמסתובבים בין תושבי המקום. אז מִנַיִן ההערכה הזאת לגבי מה שהנפילים חשבו?

היתה לא רק ב״קריאת מוחות״ מומצאת. יותר גרוע מכך הדימוי העצמי של המרגלים: ברור שאנשים מלאים ביטחון-עצמי לא היו חושבים שאחרים רואים בהם ״חגבים״ אלא לכל הפחות שווֵה ערך (מבחינת יכולת) לתושבי המקום, יהיו האחרונים גדולים ככל שיהיו. במלים אחרות, לראות את המציאות האובייקטיבית כהווייתה זה בסדר, אפילו אם קצת מפחיד; אבל לאפשר לפחדים הסובייקטיביים שלך להשפיע על ההערכה (העצמית ובכלל), זה אינו מה שמתבקש מחיילים אשר אמורים להיכנס לשדה הקרב.

ניתן להבין את המלה המיוחדת שמופיעה 12 פעמים בפרשתנו (שוב שתים-עשרה!): ״לתור את הארץ״ (בווריאציות שונות). למלה זו יש שתי משמעויות. הראשונה ברורה: לְרַגֵל אחרי המתרחש בכנען. המשמעות השנייה: ללכת שולל, לסטות. מאיפה יודעים זאת? מהפסוקים המתייחסים לציציות בסוף פרשת השבוע שלנו! (במדבר 15: ל״ט) ״ וְהָיָה לָכֶם, לְצִיצִת, וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת-כָּל-מִצְוֺת יְהוָה, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם; וְלֹא-תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם, וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם, אֲשֶׁר-אַתֶּם זֹנִים, אַחֲרֵיהֶם.״

, התורה מסיימת את פרשת שלח לך עם ה״פתרון״ למכשול שעמד בתוך עשרת המרגלים: לא להסתמך על העיניים שלנו ללא עוררין, כי הציפיות והפחדים הסובייקטיביים יכולים להטות את הפרשנות לגבי מה שאנו ״רואים״, אלא לאחוז במשהו קדוש ומבוסס היטב בחיינו (ציציות). רק כך נוכל לפנות לעולם החיצוני עם ראייה מפוכחת, נטולת רגשות (מיניים, פסיכולוגיים וכו׳) העלולים לשבש את הבנתנו את העולם החיצוני ומקומנו בתוכו.

 

פרשת "בְּהַעֲלֹתְךָ": אור זך מלב טהור / מוטי לקסמן

שמעתם על תגלית?
לא איני מתכוון ל למפעל שמביא בני נוער יהודיים לישראל.
אני מתכוון לתגלית ממש.
אכן, יש לי תגלית מרעישה, הסכיתו ושמעו:
כאשר אישה מדליקה נר, הנר מפיץ אור; כאשר איש מעלה את מתג ההפעלה בנורה עולה אור.
ממש תגלית, לא כן?
אבל, ברצינות,
האם יש טעם לומר בהציתך את הגפרור, הגפרור דולק?
תמיהה זו עולה למקרא פתיחת פרשת השבוע, פרשת "בְּהַעֲלֹתְךָ": "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת" [1].
בבחינת "בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת" מביא לתוצאה המתבקשת, "יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת".
והאין זה מובן מאליו? "בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת" >>> "יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת"?
האם אין בכך אמירה מיותרת?

לפני שנדון בשאלה, נעלה נתון נוסף.
פרשת "בְּהַעֲלֹתְךָ" מופיעה לאחר פרשת "נָשֹׂא" שעוסקת, בין השאר, בתיאור חנוכת המזבח.  אירוע שכובדו בו "הנשיאים בדרך מרשימה ומכובדת, ברוב עם ובהידור גדול" [2].
המפתיע הוא שבאותו אירוע מרשים, אירוע חנוכת המזבח, לאהרון הכהן לא היה כל חלק [3].
פרשנים ערים לנתונים אלה ומתייחסים לכך.
רש"י שואל: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים?" הוא משיב, כרוח מדרש [4]: "לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו, שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו, אמר לו הקב"ה חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות" [5].
במלים אחרות, רש"י מבין את הדלקת המנורה בפרשת השבוע כפיצוי לאהרון על שלא כובד בתהליך חנוכת המזבח.
אבל, רמב"ן מעלה תמיהה: "ולא נתברר לי למה נחמו בהדלקת הנרות, ולא נחמו בקטורת בקר וערב […] ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, […] ועוד מה טעם לחלישות הדעת הזו, והלא קרבנו גדול משל נשיאים, שהקריב בימים ההם קרבנות הרבה כל ימי המלואים" [6].
נשאל אחרת, מה יש בהדלקת המנורה שרואים בו פיצוי לאהרן?

התייחסות לכך מצויה בדברי נכדו של רש"י, הרשב"ם: "לפי שמלאכת תדיר היא זו, הזכירה כאן, אעפ"י שכל מלאכות המשכן נגמרו, מלאכת הדלקת המנורה [לא] נגמרה כי תדירה היא" [7].
כלומר, בניית המשכן היא תהליך שבא אל סיומו בשלב מסוים, ואילו העלאת אור היא פעילות שחוזרת ונמשכת, אם זה בחנוכה "אמר לו הקב"ה למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנכה שקרויה על שמם, והיא חנכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנכת המזבח" (רמב"ן על אתר).
ואם זה בנר התמיד בבתי הכנסת או בנרות שבת בבית יהודי.
כך גם לייבוביץ, בעקבות מדרש תנחומא, רואה בכך עליית מדרגה: "הדלקת הנרות במקדש מבוטא בכינוי "להעלות נר" ולא נאמר 'להדליק נר', ללמדנו כי זוהי עלייה לעם-ישראל" [8].

אבל איזו עלייה יש בהדלקת הנר או המנורה? האם באור לכשעצמו טמונה ההתעלות?
הלא האור הוא תופעה שבטבע שאפשר לנתחו במושגים פיזיקליים, האם בתופעה פיזיקלית, שבטבעו של העולם, יש משמעות של התעלות?

נעיין לרגע בסיפור הבריאה, בריאת העולם. תהליך הבריאה נפתח בבריאת האור: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר"[9]. זהו תהליך הבריאה הפיזי, אבל, האלוהים מוסיף לתהליך הבריאה של האור, וגם של כל מרכיבי הבריאה, את ההתייחסות או את ההערכה "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" [10].
"טוֹב" אינו תואר פיזיקלי. רש"י רואה בכך שהאור הראשוני "אינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא" [11].
החשוב לענייננו הוא שהאור הפיזי לכשעצמו, גלי האור כפי שהם אין בהם לא טוב ולא רע.
נר דולק, יהא זה נר שבת או נר חנוכה, אחד רואה בכך קדושה, ולאחר זהו סתם נר שמאיר.
החשוב הוא, אפוא, לא מה אני מדליק אלא איך אני מדליק, ומה אני רואה באור הפיזי שהועלה.
ברצינות, האם אפשר לראות דברים שונים בנר או בנורה, האם העין אינה מדווחת באופן אחיד ומהימן?
לא, העין אינה מדווחת באופן אחיד ומהימן!
עם פתיחת מוזיאון ישראל בירושלים בסוף יולי, יציג לראשונה, האמן הדני-איסלנדי הנחשב אולאפור אליאסון,  יצירה בשם "והנה הקשת".
מה מיוחד בכך?
הוא טוען שהיצירה תאפשר לצופים בה לראות לחוד את מה שהעין האנושית מחברת יחד ולפיכך מפספסת: את כל צבעי הקשת.
ובהסבר נוסף:
העין מצליחה להבדיל רק בין חמש יחידות אורך של גלי אור [12] בעוד שאת ההבדל בין שתי יחידות אורך של גלי אור העין האנושית אינה קולטת ולכן אנו  תופסים זאת כצבע אחד [13]. .
במלים אחרות, האמן אליאסון טוען שהעין מראה לנו רק חלק מהמציאות, שלכאורה ניצבת מולנו.
טענת האמן מחוזקת גם ממקור אחר: ב – YouTube  מופץ סרט על שיגור אפולו 11 לחלל. המיוחד בסרט זה שהוא צולם במצלמה בקצב של  500 פריימים לשנייה, וכך הפך אירוע של 30 שניות לסרט באורך של 8 דקות. ובשל כך העין רואה דברים, תופעות שבצילום רגיל לא הייתה מבחינה בהם.
גם פה, בקהילה שלנו היה אירוע כזה.
ביום כיפור, לפני שנתיים בשעה שהייתי עם בן זגורי, הנער האוטיסט, הוא לא רצה לצאת החוצה.
ישבנו בשורת הכסאות הניצבת לארון הקודש.
שורת הכסאות הייתה ריקה.
בן קם מידי פעם, הלך לקצה השורה, התיישב שם, הרים ראשו והתמקד באור הנר המתמיד.
ישב זמן מה, וחזר לקצה השני שם ישבתי.
בן חזר על כך מספר רב של פעמים.
מה הוא ראה בנר התמיד?
אני לא יודע, אבל האור הזה משך אותו, הוא גילה שם משהו.
עיני לא גילו זאת.

מן הצד השני: גם כן ב – YouTube  קיים שם סרט שמתאר ילד שרואה בלי עיניים [14].

כלומר, העין מראה רק חלק מהמציאות, ולעיתים אפשר לראות מציאות גם ללא עיניים.
במלים אחרות המציאות הנראית בעיניים משמעותה נקבעת אך ורק על ידי הרואה!
לכן, לא עצם העלאת האור היא החשובה אלא באיזו כוונה, באיזו משמעות אתה מצית את הלהבה בנר.
כך אני מבין את שימושו של לייבוביץ, לעיל בכתבו "זוהי עלייה לעם-ישראל".

אהרון הכהן קיבל תפקיד חשוב ומכובד ביותר: "שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב" [15].  בפעילות שגרתית יומיומית "בקר וערב". אהרון "מדליק ומטיב".
אהרון צריך להטיב, לגלות, בפעילות של חולין כמעט, אור רב. אהרון יכול לעשות זאת רק אם הוא מתעלה נפשית ורוחנית ובהתעלות זו מעלה אור בנדות ואז מופץ אור רב, אור זך בנרות.
והמספר שבע, אינו מקרי.
כאשר הנרות מודלקים במאור פנים, אורם זורח שבעתיים.
על זה נאמר: "מְאוֹר עֵינַיִם יְשַׂמַּח לֵב" [16].
ומי ייתן ואור ימלא את נפשנו ופנינו, נאיר פנים זה לזה, ואז גם נר שעווה זעיר יפיץ אור יקרות!

<><><><><> 

הבהרות ומקורות
[1] במדבר ח, א–ב.
[2] חנוך בן-פזי, "פרשת בהעלתך: הכרח וחירות בפרשת המנורה: הרב יצחק הורטנר בתוך נפתלי רוטנברג, הוגים בפרשה, ירושלים 2005, עמ' 434).
[3] במדבר, פרק ז.
[4] מדרש תנחומא, פרשת בהעלתך, סימן ה.
[5] רש"י: במדבר ח, ב.
[6] רמב"ן: במדבר ח, ב.
[7] רשב"ם: במדבר ח, ב.
[8] ישעיהו לייבוביץ, שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, ירושלים תש"ס, עמ' 647.
לייבוביץ טוען כך בעקבות המדרש: "אמרו ישראל לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אתה אומר שנאיר לפניך? אתה הוא נרו של עולם והאורה דרה אצלך […]. אמר להם הקב"ה: לא שאני צריך לכך אלא שתאירו לי כשם שהארתי לכם. למה? לעלות אתכם בפני כל האומות שיהו אומרים ראו היאך ישראל מאירין למי שהוא מאיר לכל" (מדרש תנחומא, פרשת בהעלותך סימן ד).
[9] בראשית א, ג.
[10] שם, ד.
[11] רש"י מתכוון כאן לאור הראשוני שהוא בבחינת "אור גנוז".
[12] ננומטר = מיליארדית המטר או 10-9 מטר אורך הגל של אור נראה נמדד במאות ננומטרים.
[13] על-פי: אלי ערמון אזולאי, הארץ גלריה שבועות 18/05/10, עמ' 1–2.
[14] The boy who sees without eyes
[15] רמב"ן: במדבר ח, ב.
[16] משלי טו, ל.

פרשת נשא: להקשיב לאחר ברצון ובחסד / מוטי לקסמן
השנה, נושאת פרשת השבוע, פרשת "נָשֹׂא" בכנפיה את חג השבועות, חג מתן תורה.
עיון בפרשת השבוע ובמשמעויות חג השבועות מעלה מוקד אחד משותף לדיון: שמיעה, קשב.
אמנם למתן תורה משמעויות אחדות, אבל היום אתייחס, כאמור למעלה  לשמיעה ולקשב.
בהכנות למעמד הר סיני חוזרת הדרישה להקשבה ולשמיעה מספר פעמים:
"וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ" (שמות יט, ה).
בהנחיות אלוהים לקראת מעמד הר סיני הוא מבהיר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם" (שמות יט, ט).
ואכן, קולות עצומים מושמעים: "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה […] וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְקֹוָק בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד: וַיְהִי קוֹל הַשּׁוֹפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל" (שמות יט, טז–יט).
עוצמת הקולות כל כך גדולה ואיומה עד כי, לא רק האזניים קולטות אלא: "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן" (שמות כ, יד1). וזה די מפחיד "וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק" (שמות כ, יד2).
והעם מאשר: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'" (שמות יט, ח).
לאחר פירוט חוקים ומשפטים וחתימת הברית בין העם לאלוה ולתורתו העם שב ומכריז:
"וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כד, ז).
תם מעמד הר סיני, תמו הטקסים וכפי שאנו יודעים, העם שכח מהר מאוד את הבטחתו, והלך בדרך שאינה דרך אלוהים.
האם העם באמת הקשיב לאשר הוא שמע?
בפרשת השבוע, פרשת "נָשֹׂא" מצוי פסוק שעשוי להבהיר לנו פן אחד של השאלה.
הפרשה כוללת, בין השאר, את פירוט משפחות הכהונה ואת תהליך חנוכת המזבח החיצוני, מזבח העולה: "וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם" (במד' ז, א).
במדבר פרק ז, בו כלול תהליך חנוכת מזבח העולה, הוא הפרק הארוך ביותר תורה, פט (89) פסוקים.
פסוק פט מסיים פרק זה, וגם משלים את כל פרשת "נָשֹׂא": "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו" (במד' ז, פט). פרשנות רש"י לפסוק זה הביאה אותי לדיון הנוכחי: "מִדַּבֵּר – כמו מתדבר, כבודו של מעלה […] מדבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו".
האל, לפי רש"י שח לעצמו, אבל משה שומע. פרשנות זו  של רש"י עולה בקנה אחד עם תיאור הקרבה האינטימית שבין משה לה': "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ" (שמות לג, יא). וכך גם בסיכום התורה: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים" (דבר' לד, י).
נתונים אלה מביאים אותי לטעון שמערכת התקשורת בין משה לה' משקפת מצב אידיאלי של הקשבה הדדית מושלמת.
לשם סיבור העין והאוזן, דוגמא אחת, לאחר חטא העגל, רוצה אלוהים לכלות את זעמו בעם ישראל: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא: וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (שמות לב, ט–י).
משה אינו נרתע, הוא מבקש מה' לחזור בו: "וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו" (שמות לב, יא1).
אלוהים מקשיב היטב, ונענה: "וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ" (שמות לב, יד).
כאמור, זו רק דוגמא אחת מההקשבה ההדדית בין משה ואלוהים.
האם הקשבה מלאה אפשרית?
דוגמא שירית יפה להעדר הקשבה בין שונים מצויה בשיר "שני יסודות" של זלדה, בו אומר הברוש ללהבה: "אך השלהבת לא תבין / השלהבת לא תאמין."
לעומת זאת, בובר מאמין באמונה שלמה באפשרות של הקשבה אמיתית לא רק בין בני אדם אלא גם בין האדם לטבע: "הריני מסתכל באילן. יכולני לראותו בחינת מראה; עמוד קפוא אפוף אורה או ירוקה ניתזת השקויה ענוות-חן של כחול אשר לרקיע הכסף […]  אולם יכול גם שיתרחש, מתוך רצון וחסד כאחד, שעם הסתכלותי באילן אהיה משובץ בזיקה אליו […] עצמתה של הבלעדיות תפסתני. […] אין האילן רושם מן הרשמים, אינו משחק לכוח-המדמה שלי, לא יקרת חליפות-רוחי, אלא ממש הוא השרוי ועומד נכחי, הוא לי כשם שאני לו – אלא באופן אחר" (1).
החשוב בתפיסתו של בובר, בהקשר לכך, הוא שהיחס האמיתי, שיש בו הקשבה מלאה בין אני ואתה, מתאפשר "מתוך רצון וחסד כאחד".
אם נחזור למעמד הר סיני, נוכל כעת להטיל ספק בהקשבה אמיתית של עם ישראל לאלוהיו.
רק כך אפשר להבין את סטייתו המהירה מדרך התורה.
לעומת-זאת, משה הבין את אלוהים, אפילו דיבר אלוהים רק אל עצמו…
לכן, הבה נזכור, כאשר אנו רוצים בכנות ומתכוונים לכך, אנו יכולים לממש הקשבה לאחר במלוא ישותנו, אפילו הוא בבחינת אדם מדבר אל עצמו, או שאינו אומר דבר.
הכל ברצוננו הכל בהחלטתנו.
האין זה בסיס להבנה של התורה בחג מתן תורה וגם של האדם של כל אדם?
<><><><><>
מקורות
(1) בובר, בסוד שיח, עמ' 6–7.