פרשת תצוה: נר התמיד אז ועכשיו ׀ שושנה מיכאל צוקר

בתחילת הפרשה בני ישראל מצווים:

וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר, תָּמִיד׃ בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל־הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד־בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃ (שמות כ"ז, כ-כ"א)

גם בבתי כנסת נהוג להדליק "נר תמיד" שהוא אור קטן הממוקם "עַל־הָעֵדֻת  מִחוּץ לַפָּרֹכֶת", משמע, מעל ארון הקודש. אבל יש הבדל חשוב. נר התמיד בבית הכנסת דולק ללא הפסקה ומקובל להסביר כי הוא מסמל אל נוכחות האלוהית המתמדת.

אך טעמי המקרא מפרידים בין המילים "נר" ו-"תמיד". במשכן ובית המקדש היה חובה להדליק ‏את נר כל ערב וערב כדי שיאיר מן הערב עד הבוקר.‏ הרב פרופ' יהוידע עמיר  מסביר "זהו נר המועלה תמיד לפני ה', על ידי בני ישראל. זהו אור שאנו מצוּוים להעלות לפני האל, על מנת לבטא את נוכחותנו שלנו לפניו, את התייצבותנו כשותפים למעשה הקודש ולמעשה הבריאה."

מה עשוי להסביר את השינוי הקיצוני בהליך ובמשמעות?

אפשרות אחת טמונה בתאורתו של הרב יצחק גרינברג על שלוש התקופות בהיסטוריה היהודית. התורה הכתובה מייצגת את בתקופה הראשונה בה נוכחותו של הקב"ה התרכזה במקום אחד, תחילה במשכן ולאחר מכן בבית המקדש. בתרחיש זה, בני אדם התייצבו בפני האלוהים כדי להיראות (ראה דברים טז:טז).

בעידן השני, לאחר חורבן בית שני, הקדושה התפשט בעולם אך נוכחותו של הקב"ה קשה יותר לתפיסה. לכן, האור הנצחי בבתי הכנסת הפך לעדות כי הברית בין אלוהים לישראל שריר וקיים. גם בעתות חושך קשים, האור הזעיר, העיד כי הקב"ה נשאר עם עמו, לוּ ידענו להבחין בו.

הרב גרינברג טוען כי בעידן השלישי, אחרי השואה, קיום הברית כבר אינו מחייב את ישראל, כי לא יתכן שאדם יחויב להסכם הכופה עליו מיתה. יתרה מזאת, רוב היהודים אינם כפופים עוד למנגנוני אכיפה קהילתיים. אף על פי כן ולמרות הכל, יהודים נשארים מחויבים לאלהים, לתורה ולישראל (העם ו/או הארץ) ברמה זו או אחרת.

בעידן זה, אני מציעה שאנחנו צריכים שני סוגי האור. נר התמיד של בית הכנסת אשר מייצג את הנוכחות האלוהית שעלינו לקבל עם מחויבות אמינה ופעילה, המקביל לנר המקראי הנדלק בתמידות. כך נוכל להגשים את השותפות ולהנכיח הנוכחות אמתית, עבור אנשים רבים יותר במקומות רבים יותר, לעתים קרובות יותר.

פרשת  תְּרוּמָה: יהדות ואמנות | עובד דבורה, אדר א, תשע"ט
כאשר אתה קורא את פרשת "תרומה", העוסקת בבניין המשכן וכליו העשויים זהב, כסף, נחושת,  עצים ובדים מובחרים, יש להניח שצץ לנגד עיניך חוק יסוד הכתוב בעשרת הדברות: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". פסלים ותמונות היו הייצוגים של האלילים ואפילו האלילים עצמם בקרב עמי כנען. עם ישראל הוזהר שלא ינסה לחקות את עמי האזור. שלא בדומה לגויים – האל שלנו אין לו כל דמות, ועל כן חל איסור לתת לו ייצוג גשמי עלי אדמות.
ולמרות זאת ניתנה הנחיה מפורשת ע"י הקב"ה לבנות את המשכן, ואלה שעסקו במלאכת הקמת המשכן, עשו את עבודתם בברכת האל וקבלו השראה מרוחו:
"וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר רְאֵה, קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן-אוּרִי בֶן-חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת, וּבְכָל-מְלָאכָה לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת…".[1]
האיסור ליצור פסל ותמונה גרם ללא כל ספק לרתיעה של היהדות (ובעקבותיה גם של האסלאם) מעולם האמנות. חכמים אף הביעו דעות, שהתאפיינו בקיצוניות יתרה. לדוגמא, הם הצביעו על חשש שהפקת הנאה מיופיו של העולם האמיתי עלולה לגרום להיסח דעת מהדברים החשובים באמת:
"רבי שמעון אומר, המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר, מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו".[2]
נשאלת השאלה, האם אי אפשר להפיק הנאה מלימוד פרק בתורה ויחד עם זאת ליהנות מיפי הבריאה, שלא אחר מאשר הקדוש ברוך הוא יצר אותה ברוחו לטובת כל הברואים?
ובעולם האמנות, בחלק מעבודותיו, האמן מעביר את חוויותיו האסתטיות מהטבע או מדמויות האנשים בסביבתו, על בד, או מעצב על חומר את מה שהוא רואה. כל רצונו, הוא לשתף את חוויותיו עם הציבור. האם בהכרח זה שיתוף של דבר-מה רע? האם זה יגרור את המתבונן לעבודה זרה?
עם שיבת ציון, התברר שקיים צורך, כמו בכל אומות העולם, בייסוד בית שבו יכשירו אמנים. וכך בשנת 1906 ייסד האמן בוריס שץ – יליד ליטא, בן למורה בחדר ותלמיד ישיבה שפרש מעולם הישיבות והתפתח כאומן – בי"ס לאמנות בירושלים. ביה"ס זכה לשם המכובד "בצלאל", אולי מתוך רצון להציג את המוסד כמי שפועל על פי רוח עם ישראל.
פתיחת ביה"ס עוררה מחלוקת במגזר הדתי. בלט בדעתו החריגה הרב קוק, שנתן את ברכתו לביה"ס לאמנות. הוא ראה בפריחת האמנות פן חיוני של שיבת ציון (כשם שנמלא התפעמות מההתיישבות החקלאית, על אף שידע שהחברים לא התאפיינו בזיקתם לעולם התורני). הצורך בביטוי אמנותי בארץ ישראל צץ, לדעתו, מעצם השיבה לארץ, כאשר האמנים רצו לבטא אהבה למולדת הישנה שאליה הם חזרו. זאת שלא בדומה לתחושותיהם בגולה. שם הם הרגישו כזרים, ובשל כך הלהט האמנותי שלהם נפקד.
שלא בהקשר עם פתיחת בצלאל, מביע הרב קוק באחד ממאמריו התייחסות מעניינת על האמנות: "האמנות מגלה לנו את מה שגנוז בעמקי הנפש. אבל גילוי זה אין לראותו כפעולתו של היצר הרע. אמנם יש דברים גנוזים 'שקבורתם היא ביעורם'…" ואכן האמת חייבת להיאמר, שבכל אחד מכוחות הנפש יכול לבוא לידי ביטוי הטוב ולמצער גם הרע.[3]
בניסיון להתמודד עם הסוגיה הנדונה הגענו למחוזות רחוקים. אולי ראוי להתייחס למה שנאמר בפרשה עצמה. רבי יעקב חיים סופר (בן המאה ה-19) מבאר את הפסוק שמופיע בפרשה: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם"[4] בצורה מאוד מעניינת, שיש בה אולי תשובה לשאלה, איך ניתנה הוראה לבנות את המשכן למרות האיסור המופיע בעשרת הדברות. הוא שואל למה כתוב "ושכנתי בתוכם" ולא כתוב, כפי שניתן לצפות, "ושכנתי בתוכו"? והתשובה: בית המקדש הוא לא המקום שבו מבקש האל להימצא. אין לו צורך במקום להיות בו ואין לו צורך בשום ייצוג גשמי. כל אשר הוא רוצה הוא להיות בתוך עם ישראל, למצוא מקום בתוך הלבבות.

________________________________________
[1] שמות לה , ל-לב
[2] משנה אבות, ג, ז
[3] מבוא לשיר השירים, עולת ראיה, ירושלים, תש"ט כרך שני עמ' ג'-ד
[4] שמות כה, ח

פרשת  הַמִּשְׁפָּטִים: האמנם פסה עבדות מהארץ? / מוטי לקסמן, שבט, תשע"ט
האם יש משמעות לכתוב במקרא לחיים בעולם מודרני? מעמד הר-סיני העצום, עם הקולות והמראות  הבלתי רגילים, תם. פרשת יתרו מסתיימת.
לאחר זאת נפתחת פרשת "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים", שפותחת בעצם פירוט יישומי של עשרת הדברות שביטוין כוללני או מקיף, מסביר רש"י: "וְאֵלֶּה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני. אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם" (רש"י לשמות כא, א).
במלים אחרות, מפרשת "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים" ואילך מפורטים כללים יישומיים לביצוע.
ומהו התחום הראשון לגביו מפורטים כללי יישום?
"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי" (שמות כא, ב), תחום העבדות. נקדיש, אפוא, את הדיון הנוכחי לעבדות מהיבטים שונים.
נתחיל את הדיון בברור: מהו "עבד" במקרא?
במופע הראשון של המושג "עבד" במקרא הוא מקושר למשמעות שלילית, בבחינת עונש: "וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו. וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה’ אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ" (בר' ט, כה–כו). .
המשמעות המקובלת לעבד היא: "מישהו, שהוא קנינו הפרטי של אדם, החייב לעבוד כל עבודה שמטילים עליו" (י' כנעני, אוצר הלשון העברית, ירושלים–רמת-גן תשל"ב, כרך יב, עמ' 4185).
ואכן נוסח מקובל למשמעות זו הוא: "וּלְאַבְרָם […] וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" (בר' יב, טז).
האם זה אומר שכל עבד מצוי במעמד נמוך?
לא היא: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ" (בר' כד, ב). כלומר העבד הוא הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לאדון. מעמד דומה מתואר גם בסיפור יוסף: בשלב השני מצוין מעמדו המיוחד: "וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ" (שם, ד) וגם: "וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל" (שם, ו).
עבד אינו חייב להישאר בתחתית המעמד, אם יש לו כישורים מתאימים ואלוהים בעזרו יכול העבד להגיע למעמד גבוה ביותר.
משמעות אחרת של המושג עבד מבטאת יחס כבוד, לעיתים גם הכנעה, כלפי מישהו אחר: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה. וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" (בר' יח, ב–ג). וגם: "וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב" (בר' לב, ה).
המשמעות האחרונה נושאת פן חיובי, אבל המשמעות החיובית והנעלה ביותר מבוטאת בביטויים: "מֹשֶׁה עֶבֶד ה'" (בר' לד, ה), "מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים" (דניאל ט, יא) ביטויים שמופיעים 22 פעם במקרא. משמעות זו מציינת דרגה גבוהה של אמונה, אמונה, שכפי שאנו יודעים מסיפורי אברהם ומשה, זו אינה אמונה עוורת, ויש מקרים בהם המאמין חולק על אלוהים ומבטא זאת באופן מפורש.
אם-כן, למושג "עבד" משמעויות אחדות במקרא; בפרשת השבוע מכוונים לעבד במשמעות של קניין, של אחד שחייב לעבוד בכל אשר יורנו אדונו.
הכלל הראשון: "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם" (שמות כא, ב). עבד אינו עבד עולם. העבדות מוגבלת לתקופה קצובה. כלומר, המקרא מחנך את בני האדם להיות בני חורין ולא עבדים. ואם איתרע מזלו של אחד והוא הפך לעבד, בשנה השביעית יחזור להיות בן חורין. היש משפט נאור מכך?
עם-זאת, הדבר אינו אמור לגבי משפחת העבד. אם אדם הפך לעבד והוא "בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ" (שם, ג). אבל "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ" (שם, ד). הנחייה זו מעוררת קושי ערכי, האם חירות אמיתי היא חירות בה עליך לוותר על בני משפחתך? אכן פרשנים חשים בקושי ומציעים: "מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים. או אינו אלא בישראלית, תלמוד לומר האשה וילדיה תהיה לאדוניה, הא אינו מדבר אלא בכנענית, שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש" (רש"י לשמות כא, ד). כלומר רש"י, וגם פרשנים אחרים, טוענים שהמדובר באישה לא עברייה, כי שפחה עברייה צריכה גם היא לצאת לחופשי לאחר שש שנים. אמנם פתרון זה אין בו כדי להפחית בקושי הערכי! אבל, כאמור, כאן אנו דנים רק בחוקי עבד עברי, נחזור לדיון לכשנגיע לפרשה בה הכתוב מתייחס לעבד נוכרי.
והפרשה ממשיכה ומעלה אפשרות נוספת: "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי" (שם, ה) אז אין אונסים את העבד לחזור לחופש אבל: "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם" (שם, ו).
כלומר הוא הופך לעבד נרצע, ולפי המתואר, לתורה לא נוח עם הסירוב לצאת לחופשי, ולכן מוטל בו אות. (עם-זאת, ראוי לציין: דבורה דור מקיבוץ הזורע סבורה שאין לראות בעבד נרצע רק תוכן שלילי. לטענתה ניתן לזהות כאן אהבה לאשה ולילדים שצריכים להישאר בחזקת האדון אם העבד ייצא לחופשי. באופן זה לסירובו לצאת לחופשי יש פן חיובי. אתר "חופש" יוני 2005).
אם-כן, עד עתה ראינו שהאדון אינו יכול לעשות בעבד כל העולה על רוחו, יש כללים מחייבים.
כללים אלה עוסקים גם במניעת אלימות כלפי העבד: "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ" (שם, כו–כז). כלומר, פגיעה בעבד משחררת אותו מעבדותו.
במקרא יש ביטוי גם לתפיסה ערכית בנושא העבדות. האם הכתוב רלבנטי לימינו?
שאלה מקדימה לכך: היא האם יש עבדות בימינו?
נתחיל בנערות המוברחות מאירופה המזרחית לשמש כנערות מין, האם הן אינן שפחות ללא כל זכויות אפילו הזכויות הקדומות שבמקרא?
והעובדים הזרים שקבלנים ומעסיקים מחרימים את דרכוניהם, האם אין זו עבדות, ללא זכויות בסיסיות?
ויש גם עבדות בתחומים אחרים.
למשל אנשים שאינם מסוגלים להינתק, ולו לזמן קצר, (כן, גם בזמן הרצאה או מופע) מהטלפון הסלולרי שלהם, האם מכשיר הטלפון לא הופך כך להיות אדון, שלעיתים הוא עריץ, ובעל הטלפון הופך בעצם עבד לו?
ואותו מצב קיים גם ביחס למכשירם טכניים אחרים, וגם לגבי מעשנים כבדים או שתיינים האם הם לא עבדים להרגליהם ולתאוותיהם?
יש עבדות מודרנית גם לאדונים שהם בני אדם.
למשל, קיימות בארץ קבוצות של אנשים שיש להם איזה "גורו", שבו לכאורה טמון כל הידע ובו המקור לכל אורח החיים של חברי הקבוצה. האם חברי הקבוצה הם חופשיים למרות שכל אחד גר בדירתו עם משפחתו? כי איך יוכל אדם להיות חופשי אם את כל ידיעותיו, ערכיו ונוהגיו הוא מקבל, ללא עוררין, ממקור אחד בלבד?
האם התפיסה המקראית שגם במצב עבדות יש כללי מוסר, אינה הכרחית גם בימינו? וכמו שראינו "עבד ה'" שהוא בעצם הדרגה הגבוהה של אמונה, אבל אין בה קבלה לא ביקורת של דברי האדון!
כלומר, העדר כללים ערכיים כלפי סוגים שונים של עבדות אינה מורה על קידום, להיפך. הלא מהמקרא למדנו שבשנה השביעית ייצא לחופשי!
ובכן, לכתוב במקרא יש משמעות גם לחיינו כיום. אבל, אם נסתפק בכתוב ללא ניסיון ומאמץ לעורר תהליכים  שיעזרו לאדם לנתק באמת את רוב כבלי עבדותו, נשאר עבדים גם במאה ה-21.

 פרשת יתרו: אל אחד בכל מקום | סאם ליימן-ווילציג

מרכז פרשת השבוע שלנו בעשרת הדיברות. ובמרכזם, הפסוק הזה: אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, עַל-פָּנָי.

מכאן, לכאורה, אנו למדים שעם ישראל היה הראשון לקבל את רעיון המונותיאיזם (קיומו של אל אחד ויחיד בעולם) לפני יותר משלושת אלפים שנה. אולם, הפסוק הזה מקשה על טענה זו, שהרי אם כך, מדוע לא כתוב מפורשות: ״אנכי ה׳ אלהיך האחד והיחיד״? ומדוע השימוש ברבים בהמשך הפסוק: ״לא יהיה לך אלהים אחרים…״?

לדעתי, התשובה טמונה בגישה סוציו-פסיכולוגית נבונה ונכונה: אי אפשר לבצע מהפכות תפיסתיות ב״זבנג וגמרנו״, כלומר מַעַבַר חד מדֵעה אחת לדֵעה הפוכה לגמרי. האדם היחיד – שלא לדבר על אומה שלמה בעלת תרבות ומנטליות קבועה – אינם מסוגלים להשתנות בצורה רדיקלית בִין לילה. אנו רואים את זה שוב ושוב במהפכות פוליטיות. שתי דוגמאות לכאן ואחת לשם: אחת, המהפכה הצרפתית שדגלה בחֵירות, שוויון ואחווה חברתית, מהר מאד התהפכה (או חזרה) לדיקטטורה תחת נפוליאון. דוגמה שנייה, מאותו סוג אך עוד יותר ״מרשים״: המהפכה הקומוניסטית, לכאורה שינוי רדיקלי ממשטר הצאר, די מהר ״ירד״ לאותו דיכוי כמו המלוכה (אותה גברת בשינוי אדרת) – וכאשר הגיעה עוד מהפכה שהורידה את הקומוניזם מבמת ההיסטוריה בשלהי המאה ה-20, לא עברו עשר שנים לפני ששוב פעם העם הרוסי פנה לרודן במסווה של ״דמוקרטיה״. מצד שני, האנגלים פיתחו את המשטר הדמוקרטי שלהם באיטיות ובהדרגתיות במשך מאות שנים – סוד הצלחת ההישרדות (והצמיחה) של משטר זה, אפילו בשעות מצוקה קשות ביותר.

אז מה קרה בהר סיני? עמֵי העולם בעת העתיקה האמינו בכמה אלים ש״שלטו״ באזור שלהם, אך גם קיבלו את קיומם של אלילים (״אלוהים״, ברבים) שונים באזורים אחרים. בא משה בהר סיני, בשם ״השם״ (י-ה-ו-ה) וציווה את בני ישראל לקבל רק ״אל״ אחד. אולם, הטקסט של עשרת הדיברות אינו מבטל ביטול מוחלט את האפשרות בקיום אלים אחרים, כנראה כי זהו כבר רעיון יותר מדי ״קשה״ (מהפכני) לבני ישראל לעכל בעת ההיא, מיד אחרי שהות של מאות שנים במצרים הרב-אלילית.

כתוצאה, אנו מוצאים בהמשך התנ״ך – במיוחד בספרי שופטים, מלכים ונביאים – מטולטלת בין פוליתיאיזם ומונותיאיזם במאבק כמעט תמידי להחזיר את עם ישראל לדבקות באל היחיד שלהם:    י-ה-ו-ה. שינוי תפיסתי די רדיקלי כזה (להאמין באל אחד בלבד) היה קשה להפנים, אך במהלך מאות שנים היא חדרה לאט לאט לתודעת בני ישראל.

רק תוך כדי גלות בבל קיבלו סופית היהודים (צאצאי שבט יהודה בעיקר) את הרעיון שקיים רק אֵל אחד בכל העולם, זאת כאשר נותקו מהארץ שלהם ונאלצו ״לסחוב״ את י-ה-ו-ה לארץ זרה. במצב כזה, היו להם שתי אופציות בלבד: לקבל אֵל אחד השולט על כל העמים (ולא רק בארץ ספציפית), כלומר שאין אלים אחרים בכלל; או לנטוש את האֵל שלהם כליל, מאחר שלא עוד נמצאים במקום שהוא (כביכול) שולט. בחירת האופציה הראשונה הביאה למונותיאיזם הטהור של העם היהודי כפי שאנו מכירים מאז ואילך – אם כי עברו עוד מאות שנים עד שהעולם המערבי גילה והפנים את אותו ״דִיבֵר״.

פרשת  בְּשַׁלַּח: שירת הים | הרבה גייל שוסטר-בוסקילה, שבט תשע"ט

בתפילת שחרית בשבת, קהל המתפללים קם לעמידה בעת שקוראים את שירת הים (המכונה גם  אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה):

אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לה' וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר 
אָשִׁירָה לה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.
עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ. ……"

על פי המסופר בתורה, השירה נאמרה לאחר שים סוף נבקע לשנייםבני ישראל עברו יבשים והמצרים טבעו בו. שירת הים כתובה בתורה בצורה מיוחדת של שירה. השירה נאמרת גם מידי יום בתפילת שחרית בסופם של פסוקי דזמרא, שירת הים נקראת בציבור פעמיים בשנה: בשבת פרשתבְּשַׁלַּח החלה בסמוך לט"ו גם  בשביעי של פסח. בקרב עדות שונות יש מנהגים של אמירת השירה בליל שביעי של פסח, ברוב עם”.…כידוע הקהל קם גם לקריאת עשרת הדיבורות בספר שמות ובספר דברים. אבל בעצם למה קמים לפסוקים האלה ולא בזמן קריאת שמע ישראל בספר שמות ובספר דברים? במסורת פסוקים של קריאת שמע נחשבים ללימוד תורה לכן אין צורך לקום בזמן שמתפללים.…מה כל כך מיוחד בשירה זו שמקים אותנו על הרגליים?…הרב ד"ר דוד פרנקל מכון שכטר במאמר שירת הים ותולדות ישראל ויהודה בעת העתיקה*…בין היתר הוא מסביר:…"הספרים ההיסטוריוגרפיים של התנ"ך מפרידים בין בניית בית המקדש לבין יציאת מצרים למאה וחמש מאות שנה (מלכים א ', א'), בעוד שהשיר מזכיר את גאולת ישראל ואת היישוב בבית המקדש, כמעט כאילו היו אירוע אחד. כמובן, ייתכן כי המחבר של שירת הים, באמצעות הרישיון הפיוטי שלו, איחד את האירועים. אבל סביר יותר שהוא עבד עם מסורת כרונולוגית אחרת:

תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן  לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה' מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ  יָדֶיךָ.  
ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד. 
וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת-הַתֹּף בְּיָדָהּ וַתֵּצֶאןָ כָל-הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת. וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם  שִׁירוּ לַה' כִּי-גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.

אז בכל פעם שאנחנו קמים לפני הפסוקים האלה כדאי לחשוב על הכוונה העמוקה של גאולה ששתולה בשירה העתיקה הזו.…

פרשת בֹּא: שינוי לקראת שחרור | אלי מיאסניק, טבת תשע"ט

בפרשת בא מסופר איך מחליטים כ 600,000 מב"י לקום בחצי הלילה ולעזוב ארץ ועבודה שבה הם ואבותיהם פעלו מאות שנים ולצאת לארץ אחרת בעקבות משה שטוען שפגש את ה' במדבר. זאת בלא פרנסה מובטחת ובלא ויזה.

לאו מילתא זוטרתא היא להביא להסכמת  600,000 ווכחנים ידועים.  לכן אנו למדים שה' מנהל תהליכי שינוי בתודעתם ובכוונותיהם  כדי להביא אותם לכך שישתפו פעולה ויהיו מוכנים לא רק לבחון את עזיבת מצריים, אלא גם להעז, כגוף אחד, לקום בלילה פתאומי אחד באמצע ניסן ולצאת ממצריים.

תהליך השינוי הראשון היה בשליחת משה ע"מ שיביא את ב"י לכך שיהיו מוכנים לשקול לעזוב את מצריים. ספר שמות מספר, בין השורות, שב"י לא ששו לעזוב. הם אמנם התלוננו וצעקו בגין העבודה הקשה, אך לא עשו מאומה. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וְלֹא שָׁמְעוּ, אֶל-מֹשֶׁה, מִקֹּצֶר רוּחַ, וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה" (שמות ו).

כיוון שב"י לא גילו התלהבות מרעיון השינוי המתוכנן להם, מאתחל ה' את תהליך השינוי השני – שכנוע ב"י במהלך דו קרב בן 9 שלבים בין ה' לבין פרעה מול עיניהם הנדהמות של המצריים ושל ב"י. מתברר שבכל שלב בדו-קרב בן 9 השלבים, חוזר תרחיש דומה. פרעה נופל לקרשים, מוכה ומתקפל זמנית, אך אינו מוותר. הוא מתרומם לכאורה מהקרשים ומחדש את הדו-קרב. ואולם, אנו יודעים שההחלטה לקום מן הקרשים אינה שלו, אלא של ה' שמקשה את ליבו. והנה מתברר שהתהליך השני הצליח כי- גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה, גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּעֵינֵי עַבְדֵי-פַרְעֹה, וּבְעֵינֵי הָעָם (שמות יא ג).

כדי להעמיק בב"י את המודעות והמוכנות לקראת המהפך אותו הם עומדים לעבור, מבהיר ה' בתהליך  השינוי השלישי שהם עומדים להפוך ישות לאומית נפרדת.  הפרידה והנפרדות מן המצרים מתבטאת מיידית בלוח שנה חדש.  מדוע לוח שנה חדש?  שהרי עבדים שאינם בעלי ישות לאומית נפרדת חוגגים את לוח השנה של אדוניהם (ובוודאי מי שגר במצריים שהינה  ממלכה בעלת מסורת מפוארת). ובהתאם, עבדים שיוצאים לחופשה קצרה בוודאי ממשיכים להחזיק במסורת אדוניהם. ואכן מדגימים זאת חז"ל כך-  "משל למלך, שהיו לו אוצרות מלאים זהב וכסף, אבנים טובות ומרגליות,' והיה לו בן אחד. כל זמן שהיה הבן קטן היה אביו משמר את הכל.  הגדיל הבן ועמד על פרקו.  אמר לו אביו: כל זמן שהיית קטן אני הייתי משמר את הכל, עכשיו שעמדת על פרקך הרי הכל מסור לך כך היה הקדוש ברוך הוא משמר את הכל, שנאמר: (בראשית א, יד) והיו לאותות ולמועדים. כיון שעמדו ישראל מסר להם הכל".

אך ה', שמכיר את נפש האדם, יודע שאין די בהכרזה על כך שב"י הם עם בעל זהות נפרדת שלו לוח שנה שונה. אין די בהבנה קוגניטיבית. יש להביא להיפרדות באמצעות פעולה קונקרטית. הוא מעבירם תהליך שינוי רביעי באמצעות מבחן- השה. פעולה אקטיבית אחת שבה על ב"י להיות מוכנים להציג, קבל עם ועדה, שהם מתנתקים מן התרבות המצרית: עליהם לבחור שה (שאסור לשחטו בתרבות המצרית), להחזיק בו 4 ימים, לשחוט אותו ולהזות מהדם על מזוזות הבית- הכל מול עיניהם הלא מרוצות של המצרים.

מטרת טכס זה היא לכאורה "לסייע" לה' בעת הדו-קרב העשירי שיהיה המכריע בכולם-, מכת בכורות , שאמורה לפגוע בכל בכור (כולל בב"י!) בארץ מצריים. ואולם, ברור לכל שה' לא זקוק היה לכל סימן מבדיל על בתי ב"י. נראה יותר שהזיית הדם נועדה לאפשר לב"י לבחון לעומק את מחוייבותם לתהליך הפרידה הסופי מאמא- מצריים.

המצליחים במבחן השה, הם שיצאו ממצריים. עם נולד. מזל טוב.

פרשת וארא: מצרים שבלב | אניטה תמרי, טבת תשע"ט.

מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים. מה עוד אפשר להוסיף על המכות? שהיו נסים? שלא היו ולא נבראו? שהר געש התפרץ בסנטוריני (תרה) וגרם לכל התופעות המוזרות האלה? ולמה היה צורך בכל כך הרבה מכות אם פרעה היה מוכן לשלח את בני ישראל כמעט לאחר כל אחת מהן?

שנים אני תוהה את מי נועדו מכות מצרים להרשים, אבל זה נושא לשיחה, אולי בזמן הקידוש ואולי בהזדמנות אחרת.

בכל פעם שפרעה עמד לשלח את בני ישראל, אלוהים "הכביד את לב פרעה" והמלך חזר בו. מה פירוש "הכביד את לב…"? במקרא מופיע הלב הכבד פעמים אחדות בסיפור יציאת מצרים, ורק עוד פעמיים במקרא כולו. פעם אחת בספר שמואל א (ו, ו), בסיפור הארון בשדה פלישתים: "וְלָמָּה תְכַבְּדוּ אֶת לְבַבְכֶם כַּאֲשֶׁר כִּבְּדוּ מִצְרַיִם וּפַרְעֹה אֶת לִבָּם הֲלוֹא כַּאֲשֶׁר הִתְעַלֵּל בָּהֶם וַיְשַׁלְּחוּם וַיֵּלֵכוּ." ועוד פעם בדברי הימים ב, בסיפור המלחמה בין יהודה וישראל: " אָמַרְתָּ הִנֵּה הִכִּיתָ אֶת אֱדוֹם וּנְשָׂאֲךָ לִבְּךָ לְהַכְבִּיד עַתָּה שְׁבָה בְּבֵיתֶךָ לָמָּה תִתְגָּרֶה בְּרָעָה וְנָפַלְתָּ אַתָּה וִיהוּדָה עִמָּךְ " (כה, יט).

והשאלה היא, מהו לב כבד?

נזכור שמשה גדל בחצר מלך פרעה, ושסיפור משה שזור בדת המצרית ובמסורת המצרית. במצרים העתיקה, כשאדם מת הוא נידון על פי מעשיו בעולם הזה כדי לקבוע לאיזו "מחלקה" יגיע בעולם הבא. לבו של המת הונח על אחת מכפות המאזניים, ועל הכף השנייה הונחה מָאת, נוצת האמת. האל אנוביס היה אחראי לשקילה. אם מעשיו של האדם היו טובים, הרי שהכף ועליה מאת הייתה יורדת והמת נשלח לשדות יארו, מקומם של הטובים. אך הרעים, אלה שלבם כבד, לא הגיעו לשם.

הלב הכבד הוא הלב החוטא, הלב שאינו מוציא את בעליו ממצרים שלו, או מכל מקום שרע בו למקום של גאולה.

פרשת וְאֵלֶּה שְׁמוֹת, ממה עשוי מנהיג?  | שושנה מיכאל צוקר, טבת תשע"ט

בפרשת שמות, משה עולה על במת המקרא כמנהיג אשר יוביל את עם ישראל מעבדות לחרות. מה היו תכונותיו של משה שהכשירו אותו למשמה?

בספרו דרכי משה הרב משה הכהן כלפון (ג'רבה 1874–1950) מנה ארבע מעשים הנזכרים בפרשה אשר הם סימנים למנהיגותו של משה:

  • אשר עם היותו בבית המלכות הלך לראות מצב אחינו בית ישראל.
  • והכאתו את המצרי אשר היה מכה את אחד מאחינו העברים.
  • ותוכחתו לעברי הרשע
  • המכה את רעהו והצלתו לשבע בנות כהן מדין מיד רועים חמסנים. (סוף ציטוט)

ראשית כל, הוא מתעניין במה שקורה מסביב, ולא מסתתר בארמון. וכאשר הוא יוצא ורואה את קשיי העבדות והעוול, הוא לא מעלים עין. למרות שיכול היה לחזור לארמון בלי להכניס את עצמו לצרות שאחרים, משה מגיב. קודם נגד מצרי, מגן על אחיו מפני נוכרי, אבל מאוחר יותר גם מתערב בריב "בתוך המשפחה."  חשוב לו הצדק וההגנה על החלש, לא רק הסולידריות עם העברים. 

אבל גם זה לא מספיק.

בהגיעו למדין משה שוב נתקלה למצב של עושק. הפעם אין לו שום קשר קודם עם הקורבנות, בנותיו של אדם זר בארץ נכריה, ובכל זאת הוא פועל, מגן ומציל.

הרב כלפון מדגיש:  

שגם בהיות האדם בהשקט ובטחה שלום ונחת באהלו ועושר וכבוד סביבו ודבריו נשמעים אצל ‏הממשלה אל יהיה חושב בלבבו לאמר הנה שלום באהלי ומאי איכפת לי בזולתי מן אחי או מן כל ‏העולם כולו… והמצוה על כל אדם למחות לקיים ‏מה שנאמר ובערת הרע מקרבך.‏

משה מנצל את מעמדו וכחו לטובת החלשים ממנו, בני עמו בפרט ובני אדם ככלל. אחווה בתוך עמינו היא הבסיס אבל להשיג קומתו המלאה כמנהיג משה חייב גם להבין ולפעל מתוך הזדהות עם האנושות כולה.

פרשת  וַיְחִי: ועדת איתור של איש אחד | עובד דבורה, טבת תשע"ט.

יעקב עומד למות. על ערש דווי, שורה עליו רוח נבואית והוא קורא לבניו לשמוע מפיו מה צופן העתיד: 

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב, אֶל-בָּנָיו; וַיֹּאמֶר, הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם, אֵת אֲשֶׁר-יִקְרָא אֶתְכֶם, בְּאַחֲרִית הַיָּמִים,  הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ, בְּנֵי יַעֲקֹב; וְשִׁמְעוּ, אֶל-יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם [א].

כאשר הללו נאספים, הוא פונה לבניו בזה אחר זה. הוא מתחיל בראובן. הדברים שהוא אומר, על פניהם לא קשורים עם הכרזתו, שהוא עומד לספר על מה שיקרה באחרית הימים, אלה יש כאן הרבה סיכומים של מאורעות שהתרחשו בעבר:

 רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה, כֹּחִי וְרֵאשִׁית אוֹנִי–יֶתֶר שְׂאֵת, וְיֶתֶר עָז  . פַּחַז כַּמַּיִם אַל-תּוֹתַר, כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ; אָז חִלַּלְתָּ, יְצוּעִי עָלָה. [ב]

בדבריו אודות ראובן ובהמשך, יעקב אומר משפטים במיבנה של שירה. מילים גבוהות, דברים סתומים. באופן טבעי יש להניח שבניו היו מלאי סקרנות לשמוע על מה שעתיד להתרחש. אך כבר במשפט הראשון הנוגע לראובן הם שומעים דברים אחרים: ביקורת, תוכחה, דברים שכלל לא נעימים לאוזן.                                                                                                                                     מה יעקב רוצה? לדעת אברבנל הוא מעוניין למנות את ממשיך השושלת. יעקב בוחר ביהודה למנהיג אחריו, ומביא נימוקים לבחירתו. זאת ועוד, הוא גם מביא הנמקות מנוגדות: למה אף אחד מיתר האחים לא ראוי לכתר ההנהגה.

הנה מספר דוגמאות:

ראובן, על אך היותו בכור, הוא בלתי ראוי,  ראובן הוא אדם פוחז.  זו לא אמירה בעלמא, הוא מביא נימוק קונקרטי לפסילתו וזה המעשה השפל, שהוא עלה על יצועי אביו.

וכך הוא ממשיך מבן אחד לשני עם קביעות ונימוקים, שכל מטרתם לשכנע את השומעים בדבר צדקת טענותיו.

"שמעון ולוי כלי חמס מכורותיהם" יש כאן רמיזה לכך שהם בצעו מעשים לא מוסריים בתקיפתם, בצורה לא מידתית, את  בני שכם , לאחר שהללו פגעו בכבודה של דינה, אחותם.

זבולון ישב על חוף הים וכל עיסוקו במסחר ואין לו שום כוונה להנהיג אנשים.

יששכר איש עבודה. וזה כל ענינו "ויהי למס עובד" הכוונה שהוא מעדיף לתת מס במקום להלחם (ע"פ אבן עזרא).

דן "נחש עלי דרך". הנחש –  בעל חיים זריז וערמומי. זה טוב אך לא מספיק. יש בעלי חיים אחרים שהם בעלי תכונות עדיפות לאין שיעור,  וזאת נראה כאשר יערוך יעקב  הקבלה לבעל חיים אחר, כשיציג את הבן הנבחר.  

כאמור הבחירה היא ביהודה ואלה דבריו:

יְהוּדָה, אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ–יָדְךָ, בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ; יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ, בְּנֵי אָבִיךָ.   גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה, מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ; כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא, מִי יְקִימֶנּוּ.   לֹא-יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה, וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו, עַד כִּי-יָבֹא שִׁילֹה, וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים.   אֹסְרִי לַגֶּפֶן עִירֹה, וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ; כִּבֵּס בַּיַּיִן לְבֻשׁוֹ, וּבְדַם-עֲנָבִים סוּתֹה.   חַכְלִילִי עֵינַיִם, מִיָּיִן; וּלְבֶן-שִׁנַּיִם, מֵחָלָב. [ג] 

יש כאן הרבה דברים סתומים, אך הפרשנות- למרות העניין שבה, כמעט מיותרת. צריך להקשיב למנגינה. ללא ספק, רואה יעקב את הנולד ומנבא את מה שעתיד להתרחש. אך תכלית הדברים, על פי גישת אברבנל, היא לא אחרת מאשר לומר לבנים בצורה סדורה ובנימוקים משכנעים מה היא הבחירה של אביהם.
================ 
מראה מקום
א. בראשית מט, א–ב
ב. בראשית מט, ג
ג. בראשית מט, ח–יב.

 

פרשת וַיִּגַּשׁ: נאום יהודה, ובכל-זאת תמיהה, תשע"ט | מוטי לקסמן

פרשת השבוע, פרשת וַיִּגַּשׁ, נפתחת בתנועה ובדיבור: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי, וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ, כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה" (בר' מד, יח).
יהודה מתחיל להגיד.
האומנם אלה מילות הפתיחה?
עיון בפסוקים האחרונים של פרשת השבוע הקודמת, פרשת מִקֵּץ, מלמד אותנו שלא כך הוא הדבר.
ניזכר, לאחר דברי יהודה אל האב, יעקב-ישראל, מסכים הלה לשלוח גם את בנימין למצרים כדי להביא תבואה [1]. בהתפתחות זו, נוקט המספר המקראי בשם כללי לתגובות ולאמירות האחים: "וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים", "וַיָּקֻמוּ וַיֵּרְדוּ מִצְרַיִם וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי יוֹסֵף", "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים", "וַיֹּאמְרוּ", "וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם", "וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם" וכן הלאה [2]. כך גם בסעודה שיוסף מצווה להכין להם ואף בשילוחם, לכאורה, חזרה לכנען [3]. אמרנו לכאורה, כי יוסף אינו מתכוון שילכו. בשלב זה יוסף ממשיך בהתנכרות לאחיו ואף מאשים אותם בגניבת גביעו האישי העשוי כסף [4].
אפילו בתחילת תנועת האחים חזרה לעיר המלוכה, עדיין נותר השם הקיבוצי [5].
אבל, בהתקרבם לארמון, מפנה המספר המקראי את תשומת לבנו ליהודה באופן ברור: "וַיָּבֹא יְהוּדָה וְאֶחָיו בֵּיתָה יוֹסֵף" (בראשית מד, יד). ולאחר שיוסף מאשים אותם: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי (שם, טו). חוזר שוב יהודה להיות הדובר היחיד. יהודה אינו מנסה להצטדק הוא לוקח אחריות, בשם כל האחים, ומוכן, שוב בשם כולם, לשאת בעונש [6]. יוסף ממשיך את עמדת ההתנכרות ודוחה את רעיון העונש הקיבוצי [7]. יהודה מבין שהוא עומד בסכנה לחזור אל אביו ללא בנימין, והלא הוא התחייב לשובו, בריא ושלם [8]. יהודה מתקרב אל יוסף ונוקט בדרך אחרת.
במקום ביטוי של עמידה איתנה עם לקיחת אחריות, עובר יהודה לנימה שיש בה פריטה על נימי הרגש, גם תחינה. זו מתכונת אופיינית לאדם המעלה בקשה משליט חזק.
נעיין, אפוא, בדברי יהודה.
שלב זה בדברי יהודה נפתח בצמצום המרחק הפיזי בינו לבין יוסף: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה".
צמצום המרחק בא כדי לבטא את הפער הנראה בין המבקש לשומע: "וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה" (בראשית מד, יח).
עַבְדְּךָ מבקש את רחמי אֲדֹנִי.
יוסף אינו מגיב, ויהודה ממשיך בתיאור רגשני של המפגש הקודם בין האחים ליוסף. תיאור זה עושה שימוש ב"אב" חמש פעמים וב"אח" או ב"ילד" ארבע פעמים. כלומר, דברי יהודה באים לעורר רגש חמלה על הילד שנותר בלא אח ועל האב הישיש, שיש סכנה לחייו אם הבן הנותר יילקח ממנו [9].
יהודה ממשיך ועובר לתיאור השיחה עם האב בכנען. בתיאור זה מבוטא הקשר החזק בין האב לילד הזקונים כולל גם אזכור, ללא פירוט של "היעלמות" האח היחיד של ילד הזקונים. שוב, הדברים באים לעורר חמלה של השליט לאב ישיש "ששיכל" בן [10].
לסיום מעלה יהודה את מצבו האישי כערב להחזרת הבן הקטן, בנימין, אל האב ישראל: "כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים" (בראשית מד, לב).
יהודה מציע שהוא עצמו ייכלא, והבן הצעיר, בנימין יחזור עם אחיו לכנען: וְעַתָּה יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם אֶחָיו" (שם, לג) [11].
לסיום מעלה יהודה את מצבו האישי הקשה במצב שנוצר: "כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי" (שם, לד).
ובכן, דבריו של יהודה נימתם רגשית כדי לעורר חמלה בשליט, אבל הם כוללים גם ביטוי של אחריות ונכונות לשלם את המחיר.
יוסף נרעש מן הדברים ומתוודע אל אחיו ברגשנות רבה הכוללת גם בכי חזק [12]. תגובה שחוזרת על ביטוי רגשני קודם בבכי במפגש הראשון עם בנימין [13].
יוסף יודע מי הדובר אליו, האם גם יהודה יודע, משער, חש שהעומד מעליו הוא האח שנמכר?
במקרא אין תשובה על כך.
עם-זאת, האחים חשים שההתנהגות כלפיהם אינם כמו לשאר האנשים הבאים לקנות תבואה [14], האם יש בכך רמז?
איני יודע, אבל נשאל אחרת: אילו יוסף לא היה יודע שאלה אחיו האם דבריו הרגשניים של יהודה  היו  מעוררים בו חמלה?
הכתוב בפרשת השבוע אינו מעלה אפשרות של תשובה חיובית על-כך. להיפך, יוסף, בגבור הרעב, אינו נרתע מהפיכת כל תושבי מצרים לחסרי קרקע שעוברת להיות רכושו של פרעה [15].
יש להניח שהיו לא מעט נזקקים במצרים בשנות הרעב, אין אף סיפור על נכונות יוסף לבוא לקראתם.
כלומר, דברי יהודה משקפים אם לא ידיעה, אולי תחושה אינטואיטיבית שנוסח דבריו הרגשני ומעורר החמלה הוא אופן הביטוי המתאים ביותר בנסיבות האלה.
האם זה מפליא?
האם לא קרה לך אי-פעם שדברים שיצאו מפיך התאימו לנסיבות מסוימות באופן ההולם ביותר, למרות שלא הייתה ידיעה הכרתית, שאכן כך הוא?

מאטעלע אומר:

ידע, הכרה, מדע
הם דברים חשובים ביותר
אבל, אין הם סותרים
גם לא מונעים
פעילות על-פי אינטואיציה
ותחושה שיש בה אמת.

=========================== 
הארות ומראה מקום
[1] בראשית מג, ב–יד.
[2] שם, טו–לד.
[3] בראשית מד, א–ג.
[4] שם, ד–יג.
[5] שם, יג.
[6] "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי, מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק? הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ" (שם, טז).
[7] אם-כי במפגש הראשון בין יוסף לאחיו מפעיל יוסף, בשלב הראשון, עונש קיבוצי ושם במעצר לשלושה ימים את כל האחים (בראשית מב, יד–יז). האם זה ביטוי ספונטני לכעס או אפילו לנקם מצד יוסף כלפי האחים? איני יודע, אבל כדאי לחשוב על כך…
[8] "אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים" (בראשית מג, ט).
[9] "אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו לֵאמֹר הֲיֵשׁ לָכֶם אָב אוֹ אָח: וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן וְאָחִיו מֵת וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ: וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ הוֹרִדֻהוּ אֵלָי וְאָשִׂימָה עֵינִי עָלָיו: וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי לֹא יוּכַל הַנַּעַר לַעֲזֹב אֶת אָבִיו וְעָזַב אֶת אָבִיו וָמֵת: וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ אִם לֹא יֵרֵד אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אִתְּכֶם לֹא תֹסִפוּן לִרְאוֹת פָּנָי" (בראשית מד, יט–כג).
[10] "וַיְהִי כִּי עָלִינוּ אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וַנַּגֶּד לוֹ אֵת דִּבְרֵי אֲדֹנִי: וַיֹּאמֶר אָבִינוּ שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל:
וַנֹּאמֶר לֹא נוּכַל לָרֶדֶת אִם יֵשׁ אָחִינוּ הַקָּטֹן אִתָּנוּ וְיָרַדְנוּ כִּי לֹא נוּכַל לִרְאוֹת פְּנֵי הָאִישׁ וְאָחִינוּ הַקָּטֹן אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ: וַיֹּאמֶר עַבְדְּךָ אָבִי אֵלֵינוּ אַתֶּם יְדַעְתֶּם כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה לִּי אִשְׁתִּי: וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד הֵנָּה: וּלְקַחְתֶּם גַּם אֶת זֶה מֵעִם פָּנַי וְקָרָהוּ אָסוֹן וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי בְּרָעָה שְׁאֹלָה: וְעַתָּה כְּבֹאִי אֶל עַבְדְּךָ אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתָּנוּ וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ:
(לא) וְהָיָה כִּרְאוֹתוֹ כִּי אֵין הַנַּעַר וָמֵת וְהוֹרִידוּ עֲבָדֶיךָ אֶת שֵׂיבַת עַבְדְּךָ אָבִינוּ בְּיָגוֹן שְׁאֹלָה" (שם, כד–לא).
11] דברי יהודה אינם משקפים בדיוק רב את מהלך העניינים המתואר בם, כולל השיחה הקודמת עם יוסף. דבריו מותאמים לנסיבות הנוכחיות.
[12] "וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו וַיִּקְרָא הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי וְלֹא עָמַד אִישׁ אִתּוֹ בְּהִתְוַדַּע יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו גְּשׁוּ נָא אֵלַי וַיִּגָּשׁוּ וַיֹּאמֶר אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה" (בראשית מה, א–ד).
[13] "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת בִּנְיָמִין אָחִיו בֶּן אִמּוֹ וַיֹּאמֶר הֲזֶה אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם אֵלָי וַיֹּאמַר אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי: וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו וַיְבַקֵּשׁ לִבְכּוֹת וַיָּבֹא הַחַדְרָה וַיֵּבְךְּ שָׁמָּה: וַיִּרְחַץ פָּנָיו וַיֵּצֵא וַיִּתְאַפַּק וַיֹּאמֶר שִׂימוּ לָחֶם" (בראשית מג, כט–לא).
[14] בראשית מב, כא–כב, כז–כח); מג, לג–לד).
[15] "וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל הָעָם הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה הֵא לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת הָאֲדָמָה: וְהָיָה בַּתְּבוּאֹת וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית לְפַרְעֹה וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם" (בראשית מז, כג–גד).