פרשת  “כִּי תָבוֹא”: האמנם כל בני-עם-סגולה הם בעלי סגולה? / מוטי לקסמן

רצוי להימנות כחברים בקבוצה שיש לה עדיפות כלשהי, נכון?

ובכל-זאת, האם חברות בקבוצה מועדפת היא בסיס לזכויות בלבד או שיש בכך גם מחויבות התנהגותית מסוימת?

בפרשת השבוע אנו מוצאים נקודת מוצא לדיון בכך.

אכן, עיון בפרשת השבוע, פרשת “כִּי תָבוֹא”, מגלה אמירות אחדות שכולן מציינות ייחוד מועדף לעם-ישראל: “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”,

“יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”.

ובשירת “לכה דודי”, בתפילת קבלת שבת, אנו מזכירים זאת כל שבוע [1].

אם-כך, ביטויים כאלה משקפים עדיפות מקפת לעם שאנו (אתם הקוראים ואני הכותב) חלק ממנו, עם-ישראל, לא כן?

והנה, אין זו הפעם הראשונה שאמירות כאלה מופיעות בתורה [2]. מה משמעות אמירות העדפה אלה?

יהודה הלוי, בספרו הכוזרי, מניח שהייחוד המועדף הזה הוא גנטי; כלומר, ייחוד שעובר מאב לבן, מדור לדור [3]. במלים אחרות, בני ובנות עם-ישראל אינם נדרשים להתנהגות מסוימת כדי לאשש ייחוד מועדף זה, הם פשוט נולדים כך.

אחרים מבינים במושג זה תפקיד של העם ולא תכונה שהעם נחון בה [4].

יש הסבורים שהמושגים “עַם סְגֻלָּה” או “עַם קָדוֹשׁ” אינם מציינים נתון גם לא תפקיד אלא חובת מילוי מצוות [5].

ויש הרואים בייחוס המועדף הזה, מקור להתנהגות שלילית כלפי תרבויות ועמים אחרים [6].

דיון מלא בסוגיה זו מחייב היקף רחב מאוד שאינו מתאים לכאן.

לכן נצמצם את הדיון ונתמקד רק במשמעויות הייחוד הזה העולות מן הכתוב בפרשת השבוע [7].

ובכן, באיזה הקשרים מופיעים בפרשת השבוע ביטויים המשקפים ייחוד מועדף?

שני הביטויים הראשונים, “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ” מופיעים בפרק הראשון של פרשת השבוע, דברים כו. פרק זה מתאר את מצוות הבאת הביכורים [8]. בהקשר לכך מצווה הכתוב לשמוח גם עם הגר (דברים כו, יא). תשומת-לב זו לנזקק מופיעה גם בהמשך במצוות המעשר, כאן מוזכרים, נוסף לגר, גם יתום ואלמנה (שם, יב­–יג).

העם נדרש למלא את המצוות האלה (שם, טז–יז), וכתולדה מהם: “וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר” (שם, יח–יט).

הביטוי השלישי, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, מופיע לאחר פרוט בנית מזבח והעתקת התורה (דברים כז, א–ח): “הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ” (שם, ט).

הביטוי הרביעי, “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”. מופיע בהקשר מאוד מיוחד, לאחר טקס הר הברכה (הר גריזים) והר קללה (הר עיבל): “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו” (דברים כח, ט). טקס זה כולל קללות רבות המעניין הוא שרובן מקללות את הסוטה המוסרי (דברים כז, טו–כו).

אם-כן, להיות בן עם סגולה, לפי פרשת השבוע, פירושו בעיקר להתחשב בנזקק, לכבד הורים, לא לפגוע בעוור ובשכן. לשמור על צדק במשפט וגם על טהרת המשפחה. לא לקחת שוחד ולא להרוג.

קשה מדי, מורכב מדי כדי להיות שייך בצדק לעם סגולה?

גם יהודה הלוי מכיר בכך שלמרות שהסגוליות עוברת בירושה הרי לא כל השייכים אכן הם בעלי ערכים הולמים.

אבל, הדרישות בפרשתנו הן פשוט לחיים טובים!

שאלנו בתחילה אם רצוי להימנות על עם-סגולה, פרשתנו מלמדת אותנו שעם סגולה הוא עם מוסרי, עם שערכי אנוש הם בסיס להתנהגותו ולהתנהלותו.

כמה כואב וכמה עצוב שבתוך העם הזה ישנם מכים והורגים ואונסים.

מתי יבינו כל בני עם-הסגולה, מה משמעות ומה מחויבות של השייכות לעם זה?

 

הארות ומראה מקום

[1] “בואי בשלום עטרת בעלה / גם בשמחה ובצהלה / תוך אמוני עם-סגולה / בואי כלה, בואי כלה

פני שבת נקבלה” (פיוט לכה דודי, רבי שלמה הלוי אלקבץ).

[2] סגולה: שמות יט, ה; דברים ז, ו; יד, ב.

קדוש: ויקרא יא, מד–מה; יט, ב; כ, כו; דברים ז, ו; יד, ב, כא.

[3] “וְהָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי דָבֵק בָּהֶם מֵאֲבוֹת אֲבוֹתָם אֶל בְּנֵי בָנִים.  […] וּבְנֵי יַעֲקֹב כֻּלָּם סְגֻלָּה, כֻּלָּם רְאוּיִים לָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, וְהָיָה לָהֶם הַמָּקוֹם הַהוּא הַמְיֻחָד בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

[4] הנצי”ב מוולוז’ין בפירושו “העמק דבר” (שמות י”ט, ה), מגדיר את המונח “עם סגולה” כך”: יש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה’. עד מתן תורה היה כל אחד לפי דרכו ודעותיו עובד את ה’. אבל מעתה, לא יוכל לעבוד את ה’, אם לא שייכנס לסגולת ישראל ויקבל כל התורה כמו כל ישראל”.

באופן דומה, כותב ה-“משך חכמה” (רבי מאיר שמחה מדווינסק) על הפסוק “והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ” (שמות יט, ה) שכאשר עם ישראל יגיע לרמה של עם סגולה אז “מזה יבואו כל העמים להכיר השם יתברך, “ויהיה לי כל הארץ” שיגיע מזה לידיעת האמת בה’ .”

[…] אנחנו רואים שהביטויים “עם סגולה” ו-“עם קדוש” אינם מבטאים תכונות של עם ישראל אלא את תפקידו בעולם, גם לעיני אומות העולם, לשמור את מצוות התורה. על עם ישראל מוטלת האחריות לשמש דוגמא לעמים אחרים, ועל ידי כך לאפשר למי שרוצה זאת מאומות העולם להצטרף לתורת ה’ (יעקב בינג, “עם סגולה ובנים לה'”, www.netivot-shalom.org.il).

[5] “את קדושת עם ישראל כעובדה נתונה המציא קורח: “כל העדה קדושים”. ואילו משה רבנו אמר מפי הגבורה: “למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלוהיכם”. ז.א. אין אתם קדושים מצד מהותכם, אלא את הקדושה יש להשיג במעשה המצוות. אני יודע שב”קדושה” של קורח נקטו ר’ יהודה הלוי בכוזרי, וכן המהר”ך והרב קוק – ואני רואה בה מושג אלילי מובהק” (רציתי לשאול אותך, פרופ’ ליבוביץ, ירושלים 1999, עמ’ 237).

גם הסיפור החסידי הבא משקף גישה דומה: אמר “הרבי מאַפְּטא: ‘כשאמר השם לאברהם’, השיב, ‘שילך מבית אביו, הבטיח לו שיעשהו לעם גדול. כשראה יצר הרע שהוא מכין עצמו בהתלהבות, לחש לו: יפה אתה עושה. עם גדול משמעו שליטה, משמעו הון!. אבל אברהם צחק לו בפניו, ‘דבר זה יודע אני יפה ממך’, אמר. ‘עם גדול משמעו עם המקדש שם שמיים'”. (מ’ בובר, אור הגנוז,ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 317).

[6] “ההתנשאות הזאת אינה אלא מורשת עם הסגולה שנבחר מכל העמים ושאין כמותו גוי אחד בעולם. חונכנו, מאז היינו לעם, להאמין בייחודנו ובנחיתות הגויים סביבנו; […] עמדה זו של אני ואפסי עוד, של אינפאליביליות [=אי-טעיה, אי יכולת לשגות] אלוהית, שדבקה בנו, היא שהביאתנו להתנשאות זו” (חיים כהן, להיות יהודי, עמ’ 450–451).

[7] לרוצה להרחיב בנושא אני מציע ניתוח מקורי ומאוד מעניין: חיים כהן, “העוד אנחנו עם סגולה?”, בתוך אלוף הראבן (עורך), האמנם קשה להיות ישראלי?, ירושלים תשמ”ג, עמ’ 7–27.

[8] דיון בכך פרסמתי באתר http://www.notes.co.il/moti, בשנה שעברה תחת הכותרת פרשת כִּי תָבוֹא: לבוא זה לא כמו ללכת.

[9] “וְאִם הָיוּ בֵינֵיהֶם מַמְרִים הָיוּ נִגְעָלִים, אַךְ הֵם בְּלִי סָפֵק סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר הֵם בְּתוֹלַדְתָּם וְטִבְעָם מִן הַסְּגֻלָּה וַיּוֹלִידוּ מִי שֶּהָיָה סְגֻלָּה […] מִמִּי שֶׁלֹּא נִדְבַּק בּוֹ הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי אַךְ בְּשֹׁרֶשׁ תּוֹלַדְתּוֹ שֶׁיּוֹלִיד סְגֻלָּה, […] וְנִרְאֶה כָזֶה בָּעִנְיָן הַטִּבְעִי, כִּי כַמָּה יֵשׁ מִבְּנֵי הָאָדָם שֶׁאֵינוֹ דוֹמֶה לָאָב כְּלָל אַךְ הוּא דוֹמֶה לַאֲבִי אָבִיו?! וְאֵין סָפֵק כִּי הַטֶּבַע הַהוּא וְהַדִּמְיוֹן הַהוּא הָיָה צָפוּן בָּאָב וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִרְאָה לַהַרְגָּשָׁה” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

/ מוטי לקסמן

רצוי להימנות כחברים בקבוצה שיש לה עדיפות כלשהי, נכון?

ובכל-זאת, האם חברות בקבוצה מועדפת היא בסיס לזכויות בלבד או שיש בכך גם מחויבות התנהגותית מסוימת?

בפרשת השבוע אנו מוצאים נקודת מוצא לדיון בכך.

אכן, עיון בפרשת השבוע, פרשת “כִּי תָבוֹא”, מגלה אמירות אחדות שכולן מציינות ייחוד מועדף לעם-ישראל: “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”,

“יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”.

ובשירת “לכה דודי”, בתפילת קבלת שבת, אנו מזכירים זאת כל שבוע [1].

אם-כך, ביטויים כאלה משקפים עדיפות מקפת לעם שאנו (אתם הקוראים ואני הכותב) חלק ממנו, עם-ישראל, לא כן?

והנה, אין זו הפעם הראשונה שאמירות כאלה מופיעות בתורה [2]. מה משמעות אמירות העדפה אלה?

יהודה הלוי, בספרו הכוזרי, מניח שהייחוד המועדף הזה הוא גנטי; כלומר, ייחוד שעובר מאב לבן, מדור לדור [3]. במלים אחרות, בני ובנות עם-ישראל אינם נדרשים להתנהגות מסוימת כדי לאשש ייחוד מועדף זה, הם פשוט נולדים כך.

אחרים מבינים במושג זה תפקיד של העם ולא תכונה שהעם נחון בה [4].

יש הסבורים שהמושגים “עַם סְגֻלָּה” או “עַם קָדוֹשׁ” אינם מציינים נתון גם לא תפקיד אלא חובת מילוי מצוות [5].

ויש הרואים בייחוס המועדף הזה, מקור להתנהגות שלילית כלפי תרבויות ועמים אחרים [6].

דיון מלא בסוגיה זו מחייב היקף רחב מאוד שאינו מתאים לכאן.

לכן נצמצם את הדיון ונתמקד רק במשמעויות הייחוד הזה העולות מן הכתוב בפרשת השבוע [7].

ובכן, באיזה הקשרים מופיעים בפרשת השבוע ביטויים המשקפים ייחוד מועדף?

שני הביטויים הראשונים, “לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה”, “וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ” מופיעים בפרק הראשון של פרשת השבוע, דברים כו. פרק זה מתאר את מצוות הבאת הביכורים [8]. בהקשר לכך מצווה הכתוב לשמוח גם עם הגר (דברים כו, יא). תשומת-לב זו לנזקק מופיעה גם בהמשך במצוות המעשר, כאן מוזכרים, נוסף לגר, גם יתום ואלמנה (שם, יב­–יג).

העם נדרש למלא את המצוות האלה (שם, טז–יז), וכתולדה מהם: “וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר” (שם, יח–יט).

הביטוי השלישי, “נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ”, מופיע לאחר פרוט בנית מזבח והעתקת התורה (דברים כז, א–ח): “הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ” (שם, ט).

הביטוי הרביעי, “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ”. מופיע בהקשר מאוד מיוחד, לאחר טקס הר הברכה (הר גריזים) והר קללה (הר עיבל): “יְקִימְךָ ה’ לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו” (דברים כח, ט). טקס זה כולל קללות רבות המעניין הוא שרובן מקללות את הסוטה המוסרי (דברים כז, טו–כו).

אם-כן, להיות בן עם סגולה, לפי פרשת השבוע, פירושו בעיקר להתחשב בנזקק, לכבד הורים, לא לפגוע בעוור ובשכן. לשמור על צדק במשפט וגם על טהרת המשפחה. לא לקחת שוחד ולא להרוג.

קשה מדי, מורכב מדי כדי להיות שייך בצדק לעם סגולה?

גם יהודה הלוי מכיר בכך שלמרות שהסגוליות עוברת בירושה הרי לא כל השייכים אכן הם בעלי ערכים הולמים.

אבל, הדרישות בפרשתנו הן פשוט לחיים טובים!

שאלנו בתחילה אם רצוי להימנות על עם-סגולה, פרשתנו מלמדת אותנו שעם סגולה הוא עם מוסרי, עם שערכי אנוש הם בסיס להתנהגותו ולהתנהלותו.

כמה כואב וכמה עצוב שבתוך העם הזה ישנם מכים והורגים ואונסים.

מתי יבינו כל בני עם-הסגולה, מה משמעות ומה מחויבות של השייכות לעם זה?

 

הארות ומראה מקום

[1] “בואי בשלום עטרת בעלה / גם בשמחה ובצהלה / תוך אמוני עם-סגולה / בואי כלה, בואי כלה

פני שבת נקבלה” (פיוט לכה דודי, רבי שלמה הלוי אלקבץ).

[2] סגולה: שמות יט, ה; דברים ז, ו; יד, ב.

קדוש: ויקרא יא, מד–מה; יט, ב; כ, כו; דברים ז, ו; יד, ב, כא.

[3] “וְהָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי דָבֵק בָּהֶם מֵאֲבוֹת אֲבוֹתָם אֶל בְּנֵי בָנִים.  […] וּבְנֵי יַעֲקֹב כֻּלָּם סְגֻלָּה, כֻּלָּם רְאוּיִים לָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, וְהָיָה לָהֶם הַמָּקוֹם הַהוּא הַמְיֻחָד בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

[4] הנצי”ב מוולוז’ין בפירושו “העמק דבר” (שמות י”ט, ה), מגדיר את המונח “עם סגולה” כך”: יש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה’. עד מתן תורה היה כל אחד לפי דרכו ודעותיו עובד את ה’. אבל מעתה, לא יוכל לעבוד את ה’, אם לא שייכנס לסגולת ישראל ויקבל כל התורה כמו כל ישראל”.

באופן דומה, כותב ה-“משך חכמה” (רבי מאיר שמחה מדווינסק) על הפסוק “והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ” (שמות יט, ה) שכאשר עם ישראל יגיע לרמה של עם סגולה אז “מזה יבואו כל העמים להכיר השם יתברך, “ויהיה לי כל הארץ” שיגיע מזה לידיעת האמת בה’ .”

[…] אנחנו רואים שהביטויים “עם סגולה” ו-“עם קדוש” אינם מבטאים תכונות של עם ישראל אלא את תפקידו בעולם, גם לעיני אומות העולם, לשמור את מצוות התורה. על עם ישראל מוטלת האחריות לשמש דוגמא לעמים אחרים, ועל ידי כך לאפשר למי שרוצה זאת מאומות העולם להצטרף לתורת ה’ (יעקב בינג, “עם סגולה ובנים לה'”, www.netivot-shalom.org.il).

[5] “את קדושת עם ישראל כעובדה נתונה המציא קורח: “כל העדה קדושים”. ואילו משה רבנו אמר מפי הגבורה: “למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלוהיכם”. ז.א. אין אתם קדושים מצד מהותכם, אלא את הקדושה יש להשיג במעשה המצוות. אני יודע שב”קדושה” של קורח נקטו ר’ יהודה הלוי בכוזרי, וכן המהר”ך והרב קוק – ואני רואה בה מושג אלילי מובהק” (רציתי לשאול אותך, פרופ’ ליבוביץ, ירושלים 1999, עמ’ 237).

גם הסיפור החסידי הבא משקף גישה דומה: אמר “הרבי מאַפְּטא: ‘כשאמר השם לאברהם’, השיב, ‘שילך מבית אביו, הבטיח לו שיעשהו לעם גדול. כשראה יצר הרע שהוא מכין עצמו בהתלהבות, לחש לו: יפה אתה עושה. עם גדול משמעו שליטה, משמעו הון!. אבל אברהם צחק לו בפניו, ‘דבר זה יודע אני יפה ממך’, אמר. ‘עם גדול משמעו עם המקדש שם שמיים'”. (מ’ בובר, אור הגנוז,ירושלים–תל-אביב 1979, עמ’ 317).

[6] “ההתנשאות הזאת אינה אלא מורשת עם הסגולה שנבחר מכל העמים ושאין כמותו גוי אחד בעולם. חונכנו, מאז היינו לעם, להאמין בייחודנו ובנחיתות הגויים סביבנו; […] עמדה זו של אני ואפסי עוד, של אינפאליביליות [=אי-טעיה, אי יכולת לשגות] אלוהית, שדבקה בנו, היא שהביאתנו להתנשאות זו” (חיים כהן, להיות יהודי, עמ’ 450–451).

[7] לרוצה להרחיב בנושא אני מציע ניתוח מקורי ומאוד מעניין: חיים כהן, “העוד אנחנו עם סגולה?”, בתוך אלוף הראבן (עורך), האמנם קשה להיות ישראלי?, ירושלים תשמ”ג, עמ’ 7–27.

[8] דיון בכך פרסמתי באתר http://www.notes.co.il/moti, בשנה שעברה תחת הכותרת פרשת כִּי תָבוֹא: לבוא זה לא כמו ללכת.

[9] “וְאִם הָיוּ בֵינֵיהֶם מַמְרִים הָיוּ נִגְעָלִים, אַךְ הֵם בְּלִי סָפֵק סְגֻלָּה, כַּאֲשֶׁר הֵם בְּתוֹלַדְתָּם וְטִבְעָם מִן הַסְּגֻלָּה וַיּוֹלִידוּ מִי שֶּהָיָה סְגֻלָּה […] מִמִּי שֶׁלֹּא נִדְבַּק בּוֹ הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי אַךְ בְּשֹׁרֶשׁ תּוֹלַדְתּוֹ שֶׁיּוֹלִיד סְגֻלָּה, […] וְנִרְאֶה כָזֶה בָּעִנְיָן הַטִּבְעִי, כִּי כַמָּה יֵשׁ מִבְּנֵי הָאָדָם שֶׁאֵינוֹ דוֹמֶה לָאָב כְּלָל אַךְ הוּא דוֹמֶה לַאֲבִי אָבִיו?! וְאֵין סָפֵק כִּי הַטֶּבַע הַהוּא וְהַדִּמְיוֹן הַהוּא הָיָה צָפוּן בָּאָב וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִרְאָה לַהַרְגָּשָׁה” (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ’ 37).

פרשת כי תצא: חמלה ושוויון בני אדם / מוטי לקסמן

חומש בראשית מציג לנו שתי גרסאות להופעת בני האדם על פני האדמה:

א. “ויברא אלוהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם” (ברא’ א, כז).

ב. “ויבן ה’ אלוהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאישה ויבאה אל האדם” (בר’ ב, כב); “אל האישה אמר […] ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך” (בר’ ג, טז).

שתי גרסאות אלה מציגות תפיסות קטביות לגבי היחס בין איש ואישה. בגרסא הראשונה הכתוב משקף תפיסה שוויונית ואילו בגרסא השנייה עולה תמונה של אי-שוויון, כאשר האישה משנית וכפופה לאיש.

פרשנים שונים מתמודדים עם כתובים אלה בצורות שונות. אנו לא לדון בסוגיה זו הפעם. ולמה נדרשנו לכך?

ובכן, פרשת השבוע, פרשת “כִּי תֵצֵא” מזמנת לנו אפשרות לסקור מספר תכנים לאור אותה שניות בתפיסות יחסי איש ואישה.

פרשת “כִּי תֵצֵא” מאופיינת בריבוי מצוות. יש האומרים שזו הפרשה העשירה בנושאים  ובמצוות (רמב”ם מונה 72, ספר החינוך מונה 74) הנושאים דנים בהיבטים רבים ומגוונים שבתחום חיי החברה.

אנו נתמקד במספר מצוות וכללים המתייחסים לאישה.

שבוית מלחמה

הפרשה נפתחת במצב של מלחמה: כי תצא למלחמה על אויביך […] וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאישה” (דבר’ כא, י–יא).

ניצחון על האויב ושביית אישה יפה כפוף לכללים ברורים: א. יש לאפשר לה להשלים את אבלה על משפחתה שאבדה במלחמה (שם, יב–יג). ב. אם חינה סר מלב האיש הוא צריך לשחרר אותה ולא ולפגוע בה או להזיק לה (שם, יד).

כלומר, ניכרת כאן התחשבות רבה ברגשות השבויה, וגם כאשר סר חינה אין לעולל לה רע.

אמנם אפשר לטעון שהיוזמה היא כל הזמן בידי האיש, זה נכון. אבל בכל-אופן השבויה היא בעלת זכויות מסוימות כאדם וכאזרח.

אל נשכח, הכתוב הופיע מאות, אם לא אלפי שנים לפני אמנת ז’נבה!

בתולי האישה

קורה ולאחר הנישואין מתעוררים באיש רגשות דחייה ושנאה כלפי אשתו. אחת הדרכים “להשתחרר” ממנה היא להאשימה בהעדר בתולים (איני בטוח שגם היום זה שם רע כל-כך…): “כי ייקח איש אישה ובא אליה ושנאה: ושם לה עלילֹת דברים והוציא עליה שם רע ואמר את האישה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים” (דבר’ כב, יג–יד).

והיה והורי האישה מוכיחים שאכן בתולה הייתה עם נישואיה (שם, טו–יז), ומכאן שדברי האיש הם עלילת שווא. במקרה זה מוענש האיש המעליל “ולקחו זקני העיר ההיא את האיש ויסרו אתו:

וענשו אתו” (שם, יח–יט).

אכן ראוי האיש לעונש!

כלומר, האישה מוגנת, האיש אינו יכול לעשות בה כל העולה על רוחו.

עם-זאת, מהו העונש?

“וענשו אתו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולת ישראל ולו תהיה לאישה לא יוכל לשלחה כל ימיו” (שם, יט). העונש משנה את התמונה. אמנם המעליל משלם פיצויים להורי האישה, אבל האישה אינה יכולה להינתק ממנו עד סוף חייו.

כלומר, מוקד העניין הוא האיש ולא האישה, לא עמדתה ולא רגשותיה. האישה גם לא זוכה בפיצוי כלשהי. להיפך, ייתכן מאוד ולפי כלל זה היא הופכת בעצם לאסירת-עולם של האיש!

מה עוד שאם אכן מסתבר שלהאשמת האישה יש בסיס, אחת דינה להיסקל (שם, כ–כא).

בתקנה זו, אפוא, בולטת מרכזיות האיש מול חולשת האישה.

בהמשך הפרשה מופיעות תקנות במקרה של גירושים (דב’ כד, א–ד). לפי כללים אלה הגרושים מתממשים רק אם נמצא משהו לא תקין באישה או בהתנהגותה “כי מצא בה ערות דבר”. בכל-אופן, במקרה זה האיש הראשון אינו יכול לשוב ולשאת אותה.

ולכאורה ללא קשר לדיון שלנו, מופיע הסיפור על שילוח הציפור: “כי יקרא קן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרוחים או ביצים והאם רבצת על האפרוחים או על הביצים לא תיקח האם על הבנים: שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען ייטב לך והארכת ימים” (דבר כב, ו–ז).

איך אפשר להבין תקנה זו?

רשב”ם מציע : “דומה לאכזריות ורעבתנות לקחת ולשחוט ולבשל ולאכול אם ובנים יחד” (כך גם ראב”ע. הרמב”ן מתחיל בהיבט זה ומעלה נימוק נוסף: “לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע”פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא”.

בהמשך הסברו מצטט הרמב”ן את הרמב”ם, וכך הוא אומר: “וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח) כי טעם שלוח הקן […], כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם […] בעבור שלא נתאכזר.”

מוקד ההסברים לשילוח הציפור-האם הוא חמלה!

מוקד שיכול להחזיר אותנו לדיון על איש ואישה.

הכתוב אינו משקף שוויון מלא בין איש לאישה, כמו שאפשר להבין מבריאת האדם בבראשית א. עם-זאת, אין הכתוב מתאר שלטון מוחלט של האיש באישה, כמו שמצוי בבראשית ב, ג וגם פרק וגם לא כפי שמופיע במדרש: “אין לך אשה כשרה בנשים אלא אשה שהיא עושה רצון בעלה” (ילקוט שמעוני, שופטים רמז מב).

שוויון אין, אבל זכויות יש.

הבסיס המשותף לכל התקנות שדנו בהן הוא החמלה.

בחמלה כנה יש אמפתיה, הבנה לצרכים של אחר.

באופן זה חמלה יכולה לעודד חברה ליתר שוויון, לא רק בין איש ואישה אלא בין כל בני אנוש.

פרשת שֹׁפְטִים: מנהיגות ברוח התורה היא מיושנת ופרימיטיבית, נכון? / מוטי לקסמן

המאה העשרים ואחת היא רק בתחילתה. אבל כבר היום התרבות האנושית [במובן הרחב של המושג] היא מאוד משוכללת כאשר מרכיבים שונים שלה הם מאוד מפותחים. אפילו העובדה ה”פשוטה” שאתם קוראים כעת הגיגים שאני הגיתי במקום אחר ובזמן אחר, ורוב הסיכויים שיש כאלה שאין אנו מכירים.

ואכן, בשנים אלה וגם בשנות המאה הקודמת, ניתן לשמוע לא מעט ביטויים של קידמה והתפתחות שמעמידים בצל את הימים שחלפו, ובוודאי  את תקופת המקרא. ביטויים שאף מביעים זלזול באורח החיים של אי-פעם, לפני אלפי שנים, בהשוואה לתנאי החיים בימינו.

האם יש הצדקה ליחס מתנשא זה?

 

אכן, המדע והטכנולוגיה הם בדהירה קדימה, לירח כבר הגיעו וכעת מדברים על הקמת יישובים בחלל; הפריית מבחנה היא כבר דבר ישן, ומי יודע, מה (או מי) ילד יום?

אבל האם גם החברה האנושית היא מפותחת יותר? האומנם יותר נעים לחיות כיום, במאה העשרים ואחת?

 

פרשת השבוע, פרשת שֹׁפְטִים מזמנת לנו הזדמנות לבדוק אם אמנם החברה האנושית מפותחת יותר בהשוואה לחברה קדומה מאוד.

נתמקד בשני היבטים חברתיים.

נתחיל במנהיגות

משה מתואר כמנהיג גדול. הוא לא היה מלך, לא תיפקד כמלך, ולא ביקש להיות מלך. אותו משה גדל במצרים בבית מלוכה,  וגם בשאר חברות המזרח הקדום המלוכה היתה תופעה נפוצה [אפשר להבין זאת גם מן המתואר מקרא]. בתורה אין  התלהבות ממנהיג בדמות של מלך, בחברה הישראלית. אבל, אלוהים ומשה מבינים שבלתי אפשרי לצאת נגד השפעת הסביבה שתעורר, בסופו של דבר, דרישה להמליך מלך: “וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי” (דבר’ יז, יד).

מלך כן, אבל, המלך הישראלי, אסור שיהיה ככל המלכים.

ראשית, אלוהים צריך לבחור בו (דבר’ יז, טו; ואכן, בהמלכת שאול ודוד, מעורב האלוהים בבחירת המלך).

אבל, כפי שנראה אלוהים אינו מסתפק בכך ואף מנסח התניה מרכזית נוספת להתנהלות המלך “לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו, וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול–לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו, בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל” (דבר’ יז, כ). המלך ישלוט, אבל הוא אינו צריך לראות עצמו כאדם עליון, מעל לאנשים עליהם הוא שולט.

איך מגשימים זאת?

להגשמת צניעות המלך מוצעים שני כוונים:

א. “רַק, לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים […] וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד” (דבר’ יז, טז–יז), כלומר, הוא לא צריך לדרוש הגזמה בתנאים: ‘לשכה’, ‘נהגים’,  ‘מזכירות’, ‘מכוניות’, ‘רכוש’. על המלך, על השליט להסתפק רק בנדרש לביצוע תפקידי המנהיגות.

ב. “וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ, עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת, עַל-סֵפֶר, מִלִּפְנֵי, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. “וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד, לְיִרְאָה אֶת-ה’ אֱלֹהָיו, לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לַעֲשֹׂתָם” (דבר’ יז, יח–יט). כלומר, הוא צריך לנהוג על-פי חוקה שמקורה אמונה, ערכים ומוסר.

האם המלכים המתוארים במקרא נהגו כך?

נדון בסוגייה לקראת סיכום, לאחר הצגת ההיבט השני, מערכת המשפט.

בחברה מאורגנת כלשהי צריך להיות סדר, צריך להיות ארגון. פרשת שֹׁפְטִים נפתחת במינוי “שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים” אשר תפקידם “וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם” לשפוט את העם ולאכוף את פסקי הדין: “שופטים, דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים, הרודין את העם אחר מצותם. […] עד שיקבל עליו את דין השופט” (רש”י לאתר).

הכתוב אינו מסתפק בהגדרת התפקיד אלא גם באופן שצריך למלא את התפקיד: “וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד” (דבר’ טז, יח–יט).

המקור לכך הוא, כפי שקראנו בפרשת עקב, דמותו ותכונותיו של אלוהים: “כִּי, ה’ אֱלֹהֵיכֶם […] לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.  עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה” (דבר’ ט, יז–יח).

הכתוב בפרשה מנמק את דרישותיו: שוחד מערער את מבנה המשפט ואת אפשרות ניהולו התקין: “וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם (דבר’ טז, יט).

ויש הנמקה נוספת: צדק אינו מותרות. צדק הוא תנאי בסיסי לאפשרות של הקיום, של החיים: “צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה” (שם, כ); וגם של ההתיישבות בארץ וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ” (שם, כ).

האם המלכים והתהליך השיפוטי בימי המקרא התנהלו כך?

תוכחות הנביאים מתארות מצב אחר: “שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם” ישעיהו א, כג); “שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ” (ירמיהו ה, א); “שִׁמְעוּ זֹאת הַכֹּהֲנִים וְהַקְשִׁיבוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל וּבֵית הַמֶּלֶךְ הַאֲזִינוּ כִּי לָכֶם הַמִּשְׁפָּט כִּי פַח הֱיִיתֶם לְמִצְפָּה וְרֶשֶׁת פְּרוּשָׂה עַל תָּבוֹר” (הושע ה, א). מפרש רד”ק: “ואתם הייתם פח ומכשול לעם כי הם רואים שאתם עושים מעשים רעים ולומדים מכם והנה אתם להם בהפך מה שהיה ראוי להיות ואתם להם כמו הפח והרשת שלוכדים בהם החיות והעופות כן הם נלכדים במעשיכם הרעים שעושים בכם וזכר מצפה ותבור שהם הרים גבוהים בארץ ישראל והציידים פורשים עליהם” (רד”ק להושע ה, א).

כלומר, מערכות המלוכה והמשפט, גם בימי קדם לא התנהלו לפי דרישות ותנאי התורה.

והמנהיגים היום, האם הם נוהגים לפי הדרישות הערכיות שבתורה? האם המציאות בחברה שלנו (וגם בחברות אחרות בעולם) משקפת חברה כזו?

התשובה  היא, ברור, שלילית.

אם-כך, מה לנו כי נלין, אולי טבעו של האדם, כפי שאלוהים קובע, לאחר המבול: “כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו” (ברא’ ח, כא).

ומכאן זה בלתי אפשרי לצפות, לקוות, לייחל למציאות המתוארת בדרישות התורה.

האם זו רק אוטופיה?

איני יודע.

אבל, יש לא מעט אנשים ברחוב, בשכונה, בקהילה שמיישמים דרישות התורה לחיים ערכיים-מוסריים.

יש לא מעט מתנדבים שעושים מלאכתם קודש.

גם בין המנהיגים, יש לעתים, דמות אחרת מהמצוי בשלטון ובשררה.

לכן, למרות שהכתוב בתורה, לא נכתב במקלדת, הוא אינו פרימיטיבי ומיושן.

חשוב לא לשכוח את דמות החברה המתוארת בתורה, ולא להרפות מאזכורה.

כי אם אין אידיאל, אם אין מצב רצוי אז באמת אין תקווה אין למה לשאוף.

ויש, יש ויש, למה לייחל ולקוות, וזה שלנו, בתורה שלנו.

היש עת טובה יותר להאמין בכך, מאשר פתיחתו של חודש אלול, השבוע?

אז, לא אבדה התקווה.

פרשת ראה: אכן ברכה ואור / מוטי לקסמן

“שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1]. “לראות אור”, “למצוא אמת” האם זה מקרי שבוב דילן מקשר ביניהם?

גם בפרשת השבוע, פרשת “רְאֵה”, מבקש אלוהים מבני ישראל לראות.

הפרשה נפתחת כך “רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2]. הפתיחה שעושה שימוש בלשון צווי יחיד “רְאֵה” וגם בלשון נוכחים  “לִפְנֵיכֶם” מביאה את רבינו בחיי להציג שתי תובנות: א. הראייה הזו, הזיהוי של הברכה והקללה, אינם כישור של יחידים בעלי סגולה מיוחדת אלא יכולת שכל אדם ניחן בה [3]. ב. הראיה הנדונה אינה ראייה חושית בלבד אלא “והוא ראיה בעין השכל” [4]. גם ראב”ע מבין בכתוב פניה לכל יחיד [5].

מה יש לראות?

הכתוב מציג זאת באופן ישיר: “אֶת הַבְּרָכָה: אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם:

וְהַקְּלָלָה: אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים” [6].

הנחיה מובנת מאליה.

ממש פשוט ביותר: “תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “וְסַרְתֶּם […] לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”.

אם זה כל-כך פשוט לשם צריך הפעלה של “ראיה בעין השכל”?

האם לא פשוט יותר למלא אחר הצו אם מסתפקים רק בציות עקבי? אכן, מצוי כוון פרשני כזה, למשל: “ולפי שהברכה והקללה זירוז להמון בקיום המצות והפסד בעוברם עליהם לכן דבר עם ההמון ואמר לפניכם” [7].

יש כאן העמדה ברורה של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, זה אינו פשוט כלכ וכלל?

האלוהים הדובר והמנחה התנהגות נתפס בתורה ובמקרא כולו כך: “ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ” [8].

אפילו שלמה המלך קורא בהתרגשות רבה: “לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד” [10].

האם בתפיסה כזו של אלוהים טמונה בעיה כלשהי? תפיסת אלוהים כיחיד ומעל לכל מעלה קושי כלשהו?

לא, זו הינה התפיסה הבסיסית, זו תפיסה מובנת של אלוהים.

אבל, העמדת אלוהים “ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “אֱלֹהִים אֲחֵרִים” מעלה קושי רציני.

אם אלוהים נתפס כיחיד, נצחי ובלבדי הרי מכך נובע שכל “הישויות” האחרות הקרויות אלים או אלוהים הם בבחינת הבל וריק והפונים אליהם הם בבחינת “מִתְפַּלְלִים אֶל אֵל לֹא יוֹשִׁיעַ” [12].

אם זהו המצב, מה הטעם באזהרה בפני פולחן לאל זר? הרי זה פולחן ריק, וללא תועלת! יערכו בני האדם טכסים לאלילים, הרי רק ה’ אלוהים קובע מציאות ממש.

אכן, אם היינו נותרים בהבנה שפרשת השבוע עוסקת רק בהעמדת ה’ אלוהים מול אלה הקרויים אלוהים, התמיהה לא היתה נפתרת.

אנו קוראים זאת אחרת.

ראשית נשים-לב, ההעמדה של “מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם” מול “לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים”, אינה העמדה של ישות מול ישות אלא מערכת התנהגות מול מערכת התנהגות.

דמותו של ה’ אלוהים מחייבת התנהגות ערכית-מוסרית: “כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד: עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ” [13].

ציות, אפילו מלא, לכללי פולחן אינו מספק.

הדרישה האלוהית היא להקפיד על התנהגות ערכית-מוסרית.

אימוצם של כללי מוסר וערכים כבסיס להתנהגות יומיומית, מביאה ברכה.

כך אנו מבינים את הכתוב: “אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם” [14].

האם יש הנחיה, האם קיימת עצה טובה יותר מזו לחיים טובים בחברה? [15].

איני יודע את המקור להשראה שהביאה את בוב דילן לכתוב: “שתדע לראות את האור / ולמצוא את האמת / בתוך החושך הגדול” [1], אבל סבורני שזה בדיוק המסר גם מפרשת השבוע: לראות האור, לגלות את הברכה בחיים ערכיים-מוסריים ולדחות את החושך, את הקללה את הנזק שטמונים בהתנהגות אישית וציבורית שמקדשת מעמד, רכוש וכסף ולא בני אדם [16].

“רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” [2], הכל נתון, צריך רק לבחור, ולפי הבחירה לחיות. ובחירה כזו

אכן זקוקה ל”ראיה בעין השכל” [4].

 

הארות ומראה מקום

[1] בוב דילן, צעיר לנצח, תרגום יאיר לפיד, לחן רמי קלינשטיין.

[2] דברים יא, כו.

[3] “אמר ‘ראה’ בלשון יחיד ‘ולפניכם’ בלשון רבים, כי משה ידבר עם הכל, עם היחידים ועם ההמון, ולפי שהברכה והקללה נאצלין משתי מדות שבהן נברא העולם והן מדת הדין ומדת רחמים שאין ענינם נגלה רק ליחידים המשכילים, לכך אמר “ראה” בלשון יחיד” (רבינו בחיי לדברים יא, כו).

[4] שם, שם.

[5] “לכל אחד ידבר” (ראב”ע לדברים יא, כו); כך גם תולדות יצחק על אתר: “אמר ראה לשון יחיד ואמר לפניכם לשון רבים, שמדבר עם היחיד ועם הרבים.”

[6] דברים יא, כז–כח.

[7] תולדות יצחק לדברים יא, כו. וראה גם: “הביטה וראה שלא יהיה ענינך על אופן בינוני כמו שהוא המנהג בשאר האומות. כי אמנם אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה והם שני הקצוות כי הברכה היא הצלחה יותר מן המספיק על צד היותר טוב. והקללה היא מארה מחסרת שלא יושג המספיק ושניהם לפניכם להשיג כפי מה שתבחרו” (ספורנו לדברים יא, כו).

[8] דברים ד, לה.

[9] דברים י, יז.

[10] מל”א ח, ס.

[11] דברים י, יד.

[12] ישעיהו מה, כ.

[13] דברים י, יז–כ.

[14] דברים יא, כז.

[15] כך אנו מבינים גם את כשלון מנהיגות של שלמה המלך. אמנם נאמר לגנותו של שלמה המלך “רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר” (מל”א ג, ג). אבל, הביקורת שמוביל ירבעם נגד רחבעם בנו של שלמה אינה נגד הפולחן הזר אלא נגד נוהגי הנהגה של שררה ודיכוי: “אָבִיךָ הִקְשָׁה אֶת עֻלֵּנוּ וְאַתָּה עַתָּה הָקֵל מֵעֲבֹדַת אָבִיךָ הַקָּשָׁה וּמֵעֻלּוֹ הַכָּבֵד אֲשֶׁר נָתַן עָלֵינוּ וְנַעַבְדֶךָּ” (מל”א יב, ד).

[16] לצערי, יותר מדוגמה אחת של איש ציבור או איש כלכלה מתארים התנהגות הפוכה, חבל.

פרשת עֵקֶב: אהבה ומוסר בין אלוהים לעם ישראל / מוטי לקסמן

קל מאוד להסיק מפסוקים במקרא שאלוהים המתואר בו הוא ישות כופה שיוצרת באדם פחד. מכאן, מילוי מצוות האמונה באלוהים נובע מחשש ומפחד מעונש או שמילוי המצוות קשור בשכר, בתגמול או בתודה מצופים או מובטחים. עקרונית, שכר מצופה או פחד מעונש הם שתי פנים של אותה מטבע.

פרשת השבוע, פרשת עֵקֶב, מזמנת לנו אמירות רבות המאששות תפיסה כזו של אלוהים ושל מניעי האמונה בו.

פרשת עֵקֶב נפתחת כך: “וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן, אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם וְשָׁמַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ, אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַאֲבֹתֶיךָ. וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.  בָּרוּךְ תִּהְיֶה, מִכָּל-הָעַמִּים:  לֹא יִהְיֶה בְךָ עָקָר וַעֲקָרָה, וּבִבְהֶמְתֶּךָ. וְהֵסִיר ה’ מִמְּךָ, כָּל-חֹלִי” (דבר’ ז, יב–טו). במלים אחרות, אם עם ישראל ישמור ויעשה את אשר אלוהים צווה אותו אזי העם יזכה בכל-טוב אפשרי (1).

אבל, אם העם ישכח את אלוהים ולא ימלא אחר מצוותיו צפויים לעם צרות צרורות עד כדי אבדון מוחלט: “וְהָיָה, אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן.  כַּגּוֹיִם, אֲשֶׁר ה’ מַאֲבִיד מִפְּנֵיכֶם כֵּן, תֹּאבֵדוּן:  עֵקֶב לֹא תִשְׁמְעוּן, בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֵיכֶם” (דבר’ ח, יט–כ). ואם זה לא ברור, אזי מודגש שוב: “הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם; וְסַרְתֶּם, וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם, לָהֶם. וְחָרָה אַף ה’ בָּכֶם, וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר, וְהָאֲדָמָה, לֹא תִתֵּן אֶת-יְבוּלָהּ; וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה, מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה, אֲשֶׁר ה’ נֹתֵן לָכֶם” (דבר’ יא, טז–יז).

כלומר, מילוי מצוות הוא תנאי הכרחי לקבלת חיים טובים, אבל סטייה מביאה מייד לעונש חמור.

ובכן, כל הטוענים בעבר וגם כיום בכל ערוצי התקשורת, שחייבים למלא אחר המצוות, יש להם על מה להתבסס.

תפיסה כזו של אלוהים ושל אמונה בו אינה מפתיעה במקרא. הרי תרבות המזרח הקדום, בו צמחה והתפתחה מחשבת המקרא, הייתה ספוגה בתפיסת האל כישות סמכותית כוחנית המנהלת פנקסנות.

אבל, תפיסה כזו של אלוהים יוצרת אי-נחת באדם משכיל וחושב במאה העשרים ואחת. תפיסה כזו שוללת מן האדם מרכיב חשוב ביותר והוא חירות הבחירה באמונה. לפי התפיסה שהוצגה עד עתה, אין כלל אפשרות בחירה, אלא אם נכנה כבחירה גם התנהגות של מזוכיסט שאינו ממלא מצוות אבל “נהנה” מהסבל הכרוך בכך.

האומנם תפיסה כזו של אמונה היא התפיסה היחידה בפרשת השבוע בפרט ובמקרא בכלל?

לא.

המשך הדיון ימוקד בשני היבטים (2).

א. אהבה

בין דרישות אלוהים המפורטות בפרשת השבוע אנו מוצאים גם: “וְעַתָּה, יִשְׂרָאֵל מָה ה’ אֱלֹהֶיךָ, שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל-דְּרָכָיו, וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ” (דבר’ י, יב). נוסח שחוזר גם באופן הבא: “וְאָהַבְתָּ, אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ; וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְו‍ֹתָיו כָּל-הַיָּמִים” (דבר’ יא, א). ניסוחים אלה מעוררים קושי: אפשר לדרוש מאדם לשמור את מצוות ה’ ולמלא אחריהן, אפשר לדרוש מאדם לעבוד את ה’.

אבל אי-אפשר לדרוש לאהוב.

הורה אינו יכול לדרוש אהבה מילדיו, וגם ילדים אינם יכולים לחייב את ההורים לאהוב אותם. איש אינו יכול לכפות על אישה לאהוב אותו, וגם אישה אינה יכולה לצוות על איש לאהוב אותה. לא בגלל שאי-אפשר לבטא ציפייה או רצון לזכות באהבה, אלא בגלל שאהבה אינה מתפתחת לפי דרישה, צוו או פקודה.

אהבה בפקודה, בצוו או בכפייה היא לא אהבה.

רגש אינו פועם בהתאם לכפייה או להוראות.

אהבה עשויה להתפתח רק בתחושה של חירות אמיתית.

אותו הדבר אמור ליחסו של אלוהים לישראל “וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ” (דבר’ ז, יג). אלוהים משדר לעם לא רק ברכות אלא גם אהבה.

אם-כן, בתוך כל מערכת היחסים בין אלוהים לעם ישראל שורה גם אהבה הדדית.

מכאן, אהבה סותרת תפיסת אלוהים סמכותית-כוחנית.

ברור, דברים אלה אינם ממצים את נושא האהבה בין אלוהים לעם ישראל, נושא זה מחייב דיון מיוחד. לצרכים בהקשר הנוכחי, די בהצגת האהבה כמרכיב ביחסי אלוהים ועם ישראל.

ב. אלוהים מוסרי

בפרשת השבוע קיים מרכיב נוסף שמערער את התפיסה של אלוהים כדמות כוחנית כופה.

בשלב מסוים מתאר הכתוב את אלוהים, ומה נאמר שם?

“כִּי, ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים, וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים:  הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר, וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא-יִשָּׂא פָנִים, וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם, וְאַלְמָנָה; וְאֹהֵב גֵּר, לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה” (דבר’ י, יז–יח).

האל הגדול והנורא הזה מתגשם בשמירת משפט צדק, בדאגה לחלשים בחברה!

זה אלוהים כוחני, כופה ומאיים? זו ישות שצריך לפחד ממנה?

לטעמי, רק כך ניתן להבין באופן משמעותי את הכתוב “וְשַׂמְתֶּם אֶת-דְּבָרַי אֵלֶּה, עַל-לְבַבְכֶם וְעַל-נַפְשְׁכֶם” (דבר יא, יח).

האהבה והרגש החם המצויים בלב ובנפש אין מקורם בכפייה, באיום או בהפחדה.

אם-כן, אהבה מצאנו בפרשת השבוע גם מוסר.

המאמין האמיתי, זה שמאמין בלב ונפש, הוא אכן אדם חופשי שבוחר בחירות את אמונתו וממלא אחר ציווייה, ללא כל ציפייה לגמול או לשכר.

אז כל אדם, כל בן ובת מעם-ישראל (3), בחרו, בוחרים ויבחרו באלוהים ובאמונה המתאימים להם, ובהתאם בפסוקים המאששים את בחירתם.

אכן, גם זה חלק מחירות האדם.

היש סיכוי שרבים, בעם ובעולם יבחרו באהבה ובטוב?

<><><><><>

הערות

(1)     וראה גם דבר’ ז, יז–כד; ח, א, ו–י, יח; ט, א–ג; יא, ז–ט, כב–כה.

(2)     ניתן להביא מקורות נוספים לאמור בדברי אלה מספרי הנביאים, אבל צר המקום.

(3)   אמירה זו תקפה גם לגבי נוצרים ומוסלמים.

פרשת ואתחנן: מדוע אסור פסל אלוהי? / מוטי לקסמן

פרשת השבוע, פרשת ואתחנן, נפתחת בנימה אישית ביותר המשקפת את אכזבתו של משה מאי-כניסתו לארץ המובטחת (דבר’ ג, כג–כו וגם ד, כא–כב)). היבט זה הועלה בשבוע שעבר בדיוננו בפרשת דברים.

הפעם נדון בהיבט אחר המצוי בפרשה.

אנו מתחילים את דיוננו באמירה: “ואתם הדבקים בה’ אלהיכם חיים כלכם היום” (דבר’ ד, ד).

לכאורה, היגד מובן מאליו, מי שדבק באלוהים זוכה בחיים.

אבל, האם ברור מהו האלוהים שמומלץ לדבוק בו?

בפרשת השבוע אנו מוצאים מספר אמירות שמאפשרות לנו לדון בשאלה.

ובכן, לא נאמר מי הוא אלוהים, אבל ניתן להסיק תובנות אחדות מאיסורים שונים.

משה מזכיר את מעמד הר סיני ומדגיש, חזור והדגש: “וידבר ה’ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול” (שם, יב). וגם “לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה’ אליכם בחרב מתוך האש” (שם, טו).

עולה שאלה: האם “אינכם רואים” מורה על קוצר עיני האדם וחושיו?

לפני שנדון בשאלה זו נזכור שבנוסף להעדר הראייה חל גם איסור חמור ביותר לעצב את אלוהים כדמות וצורה מוכרת; יתר-על-כן, יצירת דמות היא השחתה, היא פגיעה חמורה: “פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה” (שם, טז). האיסור הוא איסור גורף. אין להציג את אלוהים בדמות בעלי חיים הקיימים על-פני האדמה או באוויר “תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כּנף אשר תעוף בשמים” (שם, יז).

וגם לא בדמות בעלי חיים המתקיימים בתוך האדמה או במים “תבנית כל רמש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ” (שם, יח). ובוודאי לא בדמות מאורות השמיים, דימוי שהיה נפוץ מאוד במזרח הקדום: “ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם” (שם, יט).

אכן, “כבר מראשיתה ובכל גווניה וגלגוליה אסרה דת ישראל מלחמה כנגד ייצוג האל בצלמים, ובתוך כך הטילה איסור נחרץ על פולחן צלמיו” (1), (2).

כל זה בניגוד למקובל במזרח הקדום (3).

אבל במקרא מסופר, מספר פעמים, על תפיסה חושית או על אפשרות תפיסה חושית של אלוהים.

בהתגלות הראשונה של אלוהים למשה בסנה, משה נבהל: :ויסתר משה, פניו, כי ירא, מהביט אל-האלוהים” (שמות ג, ו2). כלומר, לכאורה, משה מסוגל “לקלוט בחושיו” את אלוהים, אבל חושש מכך. לעומת-זאת, הורי שמשון מנהלים דו-שיח ישיר עם מלאך אלוהים (שופטים יג, ג–כג). ישעיהו הנביא (פרק ו) רואה ושומע את אלוהים וקובע במפורש: “כּי, את-המלך ה’ צבאות ראו עֵינָי” (ישעיהו ו, ה). גם הנביא יחזקאל מעלה חזיון בו הוא מתאר את סביבת אלוהים (פרק א) וקובע “ועל דמות הכסא, דמות כמראה אדם עליו, מלמעלה” (יחזקאל א, כו), “כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סביב הוא, מראה דמות כבוד ה'” (שם, כח).

ובכן, לכאורה, אלוהים יכול להיתפס על ידי האדם בחושיו.

האמנם?

דברי אלוהים לאליהו מעלים ספק לגבי אפשרות זו: “והנה ה’ עבר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה’ לא ברוח ה’ ואחר הרוח רעש לא ברעש ה’: ואחר הרעש אש לא באש ה’ ואחר האש קול דממה דקה” (מל”א יט, יא–יב). מכאן, אם אלוהים מופיע ב”קול דממה דקה” איך נוכל לשמוע אותו?

לעומת זאת כאשר משה מבקש מאלוהים: “הראני נא, את-כבדך” (שמות לג, יח) מבהיר אלוהים: “לא תוכל לראת את-פני:  כי לא-יראני האדם, וחי” (שם, כ). תפיסה שחוזרת גם במקומות נוספים, כמו למשל: “ויאמר מנוח אל-אשתו, מות נמות: כי אלוהים, ראינו” (שופטים יג, כב).

אם-כן, התפיסה מטולטלת בין תיאורים על מפגשים עם אלוהים, איסור על תפיסה חושית של אלוהים ואיסור על ייצוג מוחשי של אלוהים.

ובכן, אמונת ישראל צמחה במזרח הקדום שהיה ספוג תפיסה חושית של האלים. אבל החידוש באמונה הישראלית , אמונה באל אחד ויחיד, שאברהם היה הראשון לביטויה, היה “כי המציאות שאנו קוראים לה ‘אלוהים’ נשגבה מכל ביטוי אנושי” (4).

ובאופן אחר, “וברוך, שם כבודו לעולם, וימלא כבודו, את-כל הארץ” (תהלים ע”ב, יט).

אם-כך, איך נבין את התיאורים המוחשיים של אלוהים? אפשרות אחת היא לראות בכך שרידים של תפיסת אלוהים האלילית, או חזיון שהוא בבחינת חלום.

אי-אפשר לתפוס את אלוהים כישות נצחית ומופשטת וגם לתאר אותו באופן מוחש. כל תיאור של אלוהים ולו הקל ביותר פוגם בכוליותו ובנצחיותו. ולכן גם האיסור על ייצוג, כי כל ייצוג מוחשי מסלף את התפיסה הכוללת של אלוהים.

אם-כך, למי פונה אדם שמקבל את התפיסה של אלוהים מופשט חסר צורה ודמות?

רק לעצמו.

אדם מוצא בתוך רוחו, בתוך חשיבתו, בתוך אמונתו את האלוהים שהוא פונה אליו.

מכאן, אנו יכולים, איך בשם אלוהים מכבדים, אוהבים אבל גם שונאים ורוצחים.

כאילו אמרנו, הגד לי מה אלוהים שאתה מאמין בו ואומר לך מי ומה אתה.

זה מבהיר דבר נוסף, גם כאשר אדם פועל “בשם אלוהים”, רק הוא, רק האדם עצמו אחראי למעשיו ולתוצאותיהם, ולא מלאך ולא אלוהים.

 

<><><><><>

(1) יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004, עמ’ 469–470.

(2) דיון מקיף בתפיסת צלם אלוהים ומשמעותו בתלמוד ובמדרשים מצוי בספר יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004.

(3) [אלוהים] “בדמות בן-אנוש. סוג זה של התגלות אלוהית, הידוע כהאלהה – אֶפִּיפַנְיָה – היה שכיח למדי בעולם הקדום של עובדי אלילים (קראן ארמסטרונג, ההיסטוריה של אלוהים, ירושלים 2006, עמ’ 33).

(4) שם, עמ’ 19.

 

פרשת דברים: מנהיג בשר ודם / מוטי לקסמן

משה עומד בסופו של תהליך אותו יזם, הניע והוביל במשך ארבעים שנה. לתהליך זה היה יעד להגיע לארץ כנען, משה לא יעבור את הירדן. משה נפרד מהעם ומצייד אותו בהנחיות לגבי העתיד.

האם דברי משה משקפים רגשות או תהליכים פנימיים אחרים של מנהיג בנתונים כאלה?

<><><>

אנו פותחים בלימוד בחומש דברים, החומש המשלים את ספר התורה. חומש דברים משקף את דברי הפרידה של משה מהעם: “אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה” (דבר’ א, א). המועד הוא השנה האחרונה לנדודי בני ישראל במדבר, השנה הארבעים (שם, ג). הכתוב מנסח זאת כתהליך של פירוש הכתוב בתורה עד עתה: “בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת” (שם, ה) (1), בהתאם לכך קרוי חמש דברים גם בשם “משנה תורה”.

בפרשת השבוע, פרשת דברים, דן הכתוב בשני תהליכים מרכזיים

גם מאמירה זו בלבד, ניתן לצפות שבחומש דברים יידונו נושאים ותהליכים שכבר הכרנו – מינוי השופטים כעזרה למשה לניהול העם וסיפור המרגלים.

אנו נתמקד בסיפור המרגלים.

סיפור המרגלים מופיע לראשונה בחומש במדבר פרקים יג–יד, וכעת שוב, דברים א, כא–מו.

בפרשת השבוע נפתח התיאור כך: “ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישבו אתנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן” (דבר’ א, כב).

השוואה למתואר בחומש במדבר מעלה הבדל מהותי. כאן, בפרשת דברים, העם יוזם את תהליך הריגול כדי לקבל מידע חשוב לקראת חציית הירדן.  ואילו בפרשת שלח-לך, בחומש במדבר, יוזמת הריגול באה מאלוהים: “וידבר ה’ אל משה לאמר: שלח לך אנשים ויתרו את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל” (במד’ יג, א–ב).

איך ניתן להבין שינוי זה, האם משה אינו זוכר? הרי הוא היה מעורב אישית בכך!

נכון, משה היה מעורב, אבל בשביל העם השומע זו כבר היסטוריה. כל המעורבים, פרט ליהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה, כבר אינם, חלפו עשרות שנים.

תיאור היסטוריה אינו משקף מה קרה, אלא מה שההיסטוריון חושב שקרה או שמשמעותי לפרסם.

משה המנהיג מעביר בדבריו את האחריות ליוזמה לידי העם, בבחינת: אתם עומדים בפני כיבוש הארץ, אלוהים וודאי יעזור, אבל האחריות לפעולותיכם היא עליכם. אתם תחליטו, אתם תבצעו, ואתם תחיו בתנאים שאתם תיצרו (1).

נראה לי, שהבנה כזו של דברי משה בפרשת דברים עולה גם מן הלשון בה מסופר התהליך.

בחומש במדבר עושה הכתוב שימוש בשורש תו”ר (2) כדי לתאר את תפקיד ופעילות הנבחרים למשימה ואילו בחומש דברים אנו קוראים על “ויחפרו”, “וירגלו” (בר’ מב).

הכתוב המקראי משתמש בשורש תו”ר במובן ריגול, רק בסיפור המרגלים, בפרשת שלח-לך בחומש במדבר. שורש זה מופיע במקומות נוספים במקרא אבל במשמעויות אחרות (3).

מה ההבדל בין שני המונחים האלה? (4)

לטעמי, המונח לתור הוא הרבה יותר רך “ואזרחי” מאשר המונח לרגל שמעלה מיד משמעויות של כוחות בטחון ושל מלחמה.

בפרשת במדבר הכניסה לארץ היא בבחינת עתיד רחוק. עדיין אין למהר, אפשר לאט ובשיקול-דעת נבון. כעת, לקראת הכניסה לארץ, צריך העם להתארגן היטב ככוח צבאי שפועל במיומנות רבה. כעת אין זמן לתיורים ולטיולים אלא צריך להתארגן בצורה היעילה והמהירה ביותר. במלים אחרות, עם ישראל צריך להבין שריגול צבאי מיומן הוא חלק מהיערכות יעילה של צבא למלחמה.

וכך אכן פועל יהושע: (א) וישלח יהושע בן נון מן השּטים שנים אנשים מרגלים חרש לאמר לכו ראו את הארץ ואת יריחו” (יהושע ב, א).

אם-כן, בשני ההבדלים שדנו אנו מבינים התאמת הסיפור לשומעים ולתנאים בהם הם מצויים.

עם-זאת, האם אין שום רמז לתחושתו הקשה של משה שהוא לא יזכה לעבור את הירדן?

אין כאן ביטוי ישיר לכך, אבל אני מוצא ביטוי שמשקף מצב נפשי של משה המספר ומכין את העם לקראת ארץ בחירה.

בהמשך הפרשה, משה מתאר את השתלשלות סיפור הריגול והוא מגיע לתיאור כעסו של אלוהים על חוסר האמונה שגילו בני ישראל בתגובה לדיווח המרגלים. תוך כדי דיווח מופיע הפסוק: “גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה’ בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם” (דבר’ א, לז).

אמירה זו מעוררת תמיהה רבה.  בסיפור מי המריבה, לאחר שמשה מכה בסלע  כדי להוציא מים במקום לדבר אליו, נאמר מפורשות: “ויאמר ה’ אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם” (במד’ כ, יב). כלומר זוהי העילה שבשלה משה ואהרון לא יזכו להיכנס לארץ המובטחת, אז איך ניתן להבין את ההסבר הנוכחי? פרשנים מתחבטים בפער הזה, ויש המקשרים בין שני הסיפורים בבחינת בגלל לחץ העם לקבל מים מיד היכה משה על הסלע (5).

אני מציע כוון אחר. לטעמי יש באמירה זו ביטוי למצב הנפשי הקשה בו מצוי משה, שאת “הפרי” הוא לא יראה למרות שהוא “סיקל, חרש, זרע, והשקה”. אין בכך להפתיע, בעת כאב או תסכול אדם מבטא את רגשותיו, לעתים על-ידי האשמת האחר.

נראה לי שכך אפשר להבין, את הכתוב ואת דמות של משה בעת שהעם על סף הכניסה לארץ המובטחת.

גדול המקרא שבצד תיאור מנהיג שהוא מעל ומעבר לכל מנהיג בעבר, ולצערנו גם היום, אינו מסתיר שגם למנהיג יש חולשות, כי הוא אדם. אבל במקרא, גם המנהיג “משלם” על חולשותיו…

<><><><><>

מקורות

(1) למען הדיוק חשוב לציין שבפרשנות המסורתית יש המבינים גם את יוזמת אלוהים כהצעה ולא כצו, וגם כהיענות לבקשת העם. ראה פירושי רש”י, אבן-עזרא ורמב”ן לבמד’ יג, ב.

(2) “וְיָתֻרוּ”, “לָתוּר”, “תָּרוּ”, “הַתָּרִים”,  “תַּרְתֶּם”.

(3) במדבר י, לג; דברים א, לג; מל”א י, טו; קהלת א, יג; ב, ג; ז, כה.

(4) דיון מעניין בהקשר לפרשת שלח-לך אפשר למצוא בדבריה של ענת לרנר, באתר http://www.kolot.info.

(5) “וטעם בגללכם – כי רבו בני ישראל את ה’ וגו’ (במדבר כ יג), ואירע כל זה בעבור מריבתכם. או ירמוז, שהיה הכעס על משה ועל אהרן כאשר הכו הסלע פעמים לפני העם ולא עשו כאשר נצטוו, והעם הרהרו בדבר, והוא מה שאמר (להלן לב נא) על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל, שלא היה העונש אלא מפני שהיה הדבר בתוך בני ישראל שלא נתקדש הכבוד לעיניהם” (רמב”ן לדברים א, לז).

 

פרשת מסעי: הארץ קדושה? / מוטי לקסמן, תשע”ו

<>

מה לא אמרו על ארץ ישראל?

האלוהים מבטיח שזו “אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ”. [א]

עשרת המרגלים פחדו וטענו, “הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא”. [ב]

והואיל ואלוהים קבע, “וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ”. [ג]

אהוד מנור יכול לשיר, “אין לי ארץ אחרת / גם אם אדמתי בוערת … / כאן הוא ביתי”.

ואם זה ביתי,

האם הבית קובע את התנהגות דריו?

האם הארץ מעצבת את ההולכים על פניה?

בפרשת השבוע, פרשת “מַסְעֵי” כתוב, בין השאר, “וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ”. [ד]

הארץ אינה טמאה ואינה קדושה או טהורה מעצמה.

האדם במעשיו, או באי ביצוע צעד הכרחי, יכול לטמא, לקדש או לטהר. [ה]

עמדה זו מודגשת היטב, “וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [ו]

רבינו בחיי [ז] מבין זאת כך, “וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ” העושה רע בסתר יקרא חנף. וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ. כלומר ולא תטמא החנופה שהזכיר את הארץ. או יהיה אזהרה לכל אחד ואחד מישראל, בעבור שאֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ, ולא לכבוד הארץ רק לכבוד ישראל ולכבודי, לכך אמר: “אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ”, ואמר: ” כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [ח]

<>

בחתימת פרשת מסעי חוזר הדיון בנושא בנות צלפחד, הפעם היוזמים הם ראשי בית האב עליו נמנה צלפחד המנוח: “וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה ה’ לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַה’ לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ”. [ט]

ראשי בית האב חוששים מצמצום שטחי בית האב או השבט בשל זכותה של בת לרשת את אביה. במקרה זה בת עשויה להינשא לאיש שהוא מחוץ לבית האב או לשבט, וכך להעביר את הזכות על הקרקע לשבט אחר.

חשש זה מביא את משה לתיקון בחוק: “זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. [י]

יישום זכות בת היורשת את חלקת אביה מותנה בנישואיה בתוך בית האב, ואכן כך נוהגות חמש הבנות: “וַתִּהְיֶינָה מַחְלָה תִרְצָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְנֹעָה בְּנוֹת צְלָפְחָד לִבְנֵי דֹדֵיהֶן לְנָשִׁים: מִמִּשְׁפְּחֹת בְּנֵי מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף הָיוּ לְנָשִׁים וַתְּהִי נַחֲלָתָן עַל מַטֵּה מִשְׁפַּחַת אֲבִיהֶן”. [יא]

לכאורה, תיקון זה בהלכת בנות צלפחד, פוגע, או לפחות מצמצם את זכות הירושה של האישה.

לטענה זו היה בסיס אילו קראנו על איש שנשא אישה משבט אחר, ובשל כך הוא העביר את זכות קניין הקרקע שלו לשבט אחר. ולא היא.

כל עוד החברה הישראלית הייתה בנויה על בסיס בתי-אב ושבטים, כל שבט דאג לשמירה על תחום נחלתו; דבר שלא נעלם לגמרי, אפילו בתקופת המלכים.

ייתר על כן, מתיקון זה אפשר להסיק שלאישה זכות להינשא כרצונה:  “זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים”, ברור בתנאי שהן מוותרות על זכות הקניין שלהן.

<>

זו תרבות שמדגישה את מרכזיות האדם במערכת הלאום.

זו חברה רצויה, יש בה חוקים והלכות חיים אשר מצד אחד, מעלים מקרים בהם לאישה זכות ירושה, ומצד שני מבהירים שמעמד האיש אינו מקנה לו רק זכויות אלא חובות של אחריות והגנה על חייה ובריאותה של האישה.

גם חברה פטריארכלית שבנויה על תשתית אמונית-ערכית-מוסרית אינה מקנה זכויות למעמד ללא חובות ברורים ואחריות רבה.

<><><>

הבהרות ומראה מקום

א. ויקרא כ, כד.

ב. במדבר יג, לב.

ג. ויקרא כ, כד.

ד. במדבר לה, לד.

ה. ההקשר בו מופיע פסוק זה עוסק ברוצחים בשגגה ובמזיד ובערי המקלט, “וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ” (במדבר לה, לג).

 

ו. במדבר לה, לג–לד.

ז. רבינו בחיי, רבי בחיי בן אשר נולד בספרד בשנת ה”א ט”ו (1255) למשפחת הרבנים המפורסמת אבן חלווה.

ח. רבינו בחיי לבמדבר לה, לג.

ט. במדבר לו, ב–ג.

י. במדבר לה, ו–ז.

יא. במדבר לה, יא–יב.

פרשת “מַטּוֹת”: שתי תמיהות ועוד שתיים / מוטי לקסמן

פתיחתה של פרשת “מַטּוֹת”, מעוררת לפחות שתי תמיהות.

הפרשה נפתחת בדברי משה: “וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה'” (במדבר ל, ב).

התמיהה הראשונה היא במונח מושא הפנייה, “רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”. ביטוי שאין לו אח ורע בכל התורה כמציין מושא פנייה של משה [1].

התמיהה השנייה מבוטאת בכך שהכתוב מתחיל בפניית משה לעם ללא הטרמה של הנחיית אלוהים לגבי הנאמר [2].

נפתח בהצגת הבנות אחדות של פרשנים שונים, בחלק השני נפליג הלאה.

אין קושי מיוחד לגבי מובנו של הביטוי עצמו “רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”, מקובל שהכוונה היא למנהיגות [3].

אשר לגבי השימוש בביטוי כאן, בפרשת “מַטּוֹת”, יש דעות שונות.

יש המקשרים זאת למסופר בהמשך, דיני נדרים. רש”י מקשר זאת לטענה שרק יחיד מומחה, מן ההנהגה יכול להפר נדר [4]. רשב”ם מקשר זאת לנאמר בפרשה השבוע הקודמת בעניין תרומות לבית המקדש בשלושת הרגלים [5]. אחרים מציעים קשר להתנחלות העתידה בארץ לפי מטות [6].

אנו נלך בעקבות רש”י והרמב”ן, שכאמור לעיל, מבינים את צורת הפנייה בהקשר לנדרים.

נדר אפשר להגדיר כך: ‘התחיבות לעשות משהו או להימנע ממשהו’.

הכתוב בפרשה אינו ממליץ לנדור נדר או להימנע מכך אלא מפרט נודרים שונים ומחויבותם למלא אחר הנדר: “אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה” (במדבר ל, ג). סופר קהלת מתייחס לכך וטוען: “כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר שַׁלֵּם: טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם” (קהלת ה, ג–ד). סופר קהלת חוזר על קביעת התורה שהנודר חייב לקיים את נדרו, אבל מוסיף שעדיף לא לנדור אם אין כוונה לקיים את הנדר. חכמינו חלוקים לגבי הנדר: “ר’ מאיר אומר טוב אשר לא תדר, וטוב משניהם מי שהוא נודר ומשלם. […] ר’ יהודה אומר טוב אשר לא תדר, וטוב משניהם מי שאינו נודר כל עיקר” (ויקרא רבה, פרשה לז).

הכתוב בפרשת “מַטּוֹת” עוסק לא בסתם נדר אלא בנדר לה’, נדר לאלוהים.

נתון זה מביאני להעלות שתי תמיהות נוספות

האם נדר לה’, שאיננו דבר יומיומי, מצדיק דיון מיוחד וכל כך מפורט בתורה? אחת המשמעויות של נדר לה’ היא בהתחייבות להעלות קרבן. האם לא היה מתאים יותר לשלב את הדיון הנוכחי בנדר תוך כדי דיון בכללי תהליך העלאת קורבנות בבית המקדש, בנסיבות ובתנאים לכך?

תמיהה שניה, אדם שאינו נודר נדר מה טעם יעסוק בדיון בו?

ואכן, בדיקת סיפורי המקרא מעלה שפרט לאזכורי נדר בהקשר לקורבנות הזבח אין סיפורים רבים על נדרים [7].

אם-כך, מדוע דיון מפורט כל כך בנדרים?

לטעמי, הכתוב בפרשת “מַטּוֹת” מכוון להיקף רחב יותר. אנו נמצאים בעולם ההבטחות. האם אנשים מקיימים הבטחות, הבטחות בין אדם לאדם?

גם הכתוב המקראי עוסק בכך.

סיפור לבן, יעקב ורחל הוא סיפור קלסי של הבטחה שאינה מקוימת והעולם אינו מתמוטט (בראשית כט, יח–ל).

לעומת-זאת, מסופר שההבטחות ליעקב וליוסף לקברם בכנען מקוימות (בראשית מז, כח–לא; נ, ד–יד, כד–כו; שמות יג, יט). ואולי גם המלכת שלמה, למרות שאין במקרא תיאור הבטחה כזו [8].

כלומר, במקרא אין הרבה סיפורים על הבטחות בין בני-אדם.

ואולי זה הטעם של הכתוב בפרשת “מַטּוֹת”: כאשר אדם מבטיח לאדם אחר משהו, והמבטיח הוא במעמד של אחריות הוא חייב לקיים!

זה נשמע אולי פשוט, אבל כמה הבטחות מתממשות גם בימינו אנו?

ולכן, אולי משה קיווה, שאם הוא יעביר את המסר למנהיגי העם, לראשיו “אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת”, הם ישרישו נוהג חיים מסוים.

העניין הוא שמנהיגים הם לא תמיד דוגמא ומופת לקיום הבטחות…

 

<><><><><>

[1] הביטויים הנפוצים שמציינים את מושא הפנייה של משה הם “אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל”, “אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “אֶל הָעָם”. בנוסף לביטויים נפוצים אלה מצויים ביטויים יחידאים נוספים לציון מושא הפנייה של משה כמו “כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, “הָעֵדָה”.

[2] “והיאך מתחלת הפרשה בדבורו של משה שאין מפורש לו מפי הגבורה? (רשב”ם על אתר); “לא הקדים הכתוב לאמר בכאן, וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל ראשי המטות ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה’, כמו שאמר […] בשאר פרשיות” (רמב”ן על אתר).

[3] “מנהיגי השבטים” (יונתן); “הנשיאים” (רש”י); “שופטים” (רשב”ם): “נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על דגליהם” (הרמב”ן).

[4] “חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואחר כך לכל בני ישראל […] ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה מפר בשלשה הדיוטות (רש”י על אתר) כך גם רבנו בחיי. כך גם הרמב”ן שמוסיף גם : “ואולי צריך להעלים אלה החוקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים, אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם לימד המשפט” (רמב”ן על אתר).

[5] “למעלה כת’ אלה תעשו לי”י במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם, שאתם צריכין להביא באחד משלש רגלים […] הלך משה ודבר אל ראשי המטות, […] כלומר לא יאחר את נדרו עד לאחר הרְגַלים (רשב”ם על אתר).

[6] וראשי המטות לבני ישראל, הם נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על דגליהם […], ואפשר שהיו הנזכרים בפרשת הנחלה אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ (להלן לד יז), או שהיו אחרים, כי שם ידבר הכתוב על העתיד כי בעת חלוק הארץ יהיו הנזכרים חיים ויעמדו עליהם” (רמב”ן על אתר).

[7] הסיפור הראשון בו מוזכר נדר הוא כאשר יעקב בורח מפני עשו אחיו: “וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ” (בראשית כח, יב). לאחר הבטחות אלוהים יעקב נודר: “וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה’ לִי לֵאלֹהִים: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ” (בראשית כח, כ–כב). בהמשך מסופר שיעקב מתכוון למלא אחר הנדר (בראשית לא, יג).

בחומש ויקרא מוזכר הנדר פעמים אחדות בהקשר להעלאת קורבנות לה’, למשל: “וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף,  (ויקרא ז, טז–יז). ובסיכום בדברים נאמר: “מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ” (דברים כג, כד).

דיני הנזיר מעלות שוב את הנדר: “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'” (במדבר ו, ב).

המלחמה עם מלך ערד מביא נדר נוסף: “וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה’ וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם: וַיִּשְׁמַע ה’ בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה” (במדבר כא, ב–ג).

סיפור בת יפתח הוא תיאור נוסף של נדר לה’: שופטים יא, ל–לט.

נדרה של חנה אם שמואל מבטא את הבטחתה למסור בנה לעבודת ה’ (שמואל א א).

שימוש ערמומי בנדר נעשה על יד אבשלום שמורד באביו דוד (שמואל ב טו, ז–י).

גם ספר יונה מעלה תיאור של נדר לה’ (יונה א, טז; ב, י).

[8] “כִּי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָךְ בַּה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כִּי שְׁלֹמֹה בְנֵךְ יִמְלֹךְ אַחֲרַי וְהוּא יֵשֵׁב עַל כִּסְאִי תַּחְתָּי כִּי כֵּן אֶעֱשֶׂה הַיּוֹם הַזֶּה” (מלכים א א, ל).

 

פרשת פנחס: אלימות זוכה בשבח?

מוטי לקסמן

בחומש בראשית אנו מוצאים לפחות שתי אמירות חד-משמעיות כנגד רצח אדם:

א. לאחר שקין הורג את הבל אחיו, טוען אלוהים: “וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ” (בר’ ד, י–יא).

ב. שוך מי המבול מביאים את אלוהים להכרה: “כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו” (בר’ ח, כא). אבל, למרות זאת, מיד לאחר מכן, אלוהים מבהיר ומזהיר: “שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם” (בר’ ט, ו).

והנה, פרשת השבוע, פרשת פִּינְחָס, לכאורה, סותרת גישה זו.

בפתיחת הפרשה מסופר שאלוהים משבח את “פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן” על כי “הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי” (במד’ כה, י–יא).

על מה זוכה פנחס בשבח?

האירוע מתואר בסוף הפרשה הקודמת, פרשת בלק: לאחר ברכות בלעם, נמשכים גברים מבני ישראל לבנות מואב, דבר הגורם גם להתפשטות פולחן זר שמעלה את כעסו של אלוהים (במד’ כה, א–ג).

משה, בעקבות הוראת אלוהים, דורש מהנהגת העם להרוג את העוסקים בפולחן הזר: “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר” (במד’ כה, ה).

הכתוב אינו מספר שדרישת משה בוצעה (1). לפתע מופיע נכבד ישראלי עם זוגתו המדיינית בפרהסיה כהתרסה גלויה, דבר שמעורר תגובת בכי בעם (2).

התרסה זו מעוררת גם תגובה חריפה ביותר: “וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ז–ח). מעשה פינחס בן אלעזר מפסיק את המגפה בעם (3).

לדיוננו הנוכחי חשוב לזכור: זהו המעשה בגינו זוכה פינחס בן אלעזר בשבח. כלומר, אדם זוכה לגמול חיובי על אלימות, על הרג.

 

למסר זה יש לא מעט הסברים תומכים, נביא דוגמאות אחדות.

אחדות העם

כשפנחס קנא את קנאת ה’ ומנע את עצת בלעם מלהתקיים, ושמר בכך על שלמותו ואחדותו של ישראל, הרי מידה כנגד מידה, ניתנה לו הברכה של שלום ואחדות.

ואחדות אחרת יש  – אחדות הדורות, שמירה על נצח ישראל שלא יפסק. קיום השושלת מאבות האומה עד סוף כל הדורות… ולכן נאמר לו במידה כנגד מידה: והייתה לזרעו… (הרב ש”י זווין, לתורה ולמועדים, בית הלל).

מניע זך וטהור

בא הכתוב שלפנינו ומתייחס אל פנחס בהדגשה מופגנת אחרי אהרון הכהן, שנודע בקרב הבריות כ”אוהב שלום ורודף שלום”. בכך מעידה תורתנו הקדושה קבל עולם ומלואו, שהתפרצותו הקנאית של פנחס כשרומח בידו לא נבעה, חלילה, ממניעים שליליים של התנכלות לזולת: אלא עלתה ובאה ממקור טהור וזך לקנא קנאת הבורא ולקדש שם שמיים ברבים. ולכן ראוי המעשה המיוחד הזה לשמש אות ומופת לדורות הבאים (מנחם בקר, מעריב, 17/7/98).

קנאות לשם שמים

קנאות  פסולה, אך אם היא מכוונת לשם שמים – אפשר לתעל אותה לכיוונים חיוביים (אפרים יצחקי, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, פרשת פנחס, תשנ”ו).

פנחס לא קנאי, פועל כמנהיג על-פי הפקודה

פינחס לא היה קנאי בכלל. […]  ומה עושה פינחס באותה עת? הוא אינו פועל פעולה של קנאות, אלא הוא ממלא בפשטות את תפקיד המפקד והמנהיג. הוא פועל כפי שנצטווה לפעול וכפי שנצטוו לפעול חבריו המנהיגים האחרים. […] פינחס וגם זמרי נאבקים לא רק למען החלפת המנהיגים, אלא על שיטת השלטון בכלל. […] פינחס רוצה במשטר המבצע את רצונו של מקום, משטר שבו המנהיג או המלך הוא זה המופקד על העם, גם אם הוא צריך לפעמים לפעול בניגוד לדעת ההמונים ((דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס”ג).

קבלת פרשנויות אלה כשפשוטן מאשרת גישות הטוענות שהמקרא מצדיק אלימות.

מסקנה זו מאוד מסוכנת.

האם זה המסר של  פרשת פנחס?

בואו נבדוק את הכתוב.

פנחס פועל לבד, הוא לא צריך בית דין, לא בירור חוקי. מבפנים, מתוך עצמו הוא חש שהוא יודע מהי קנאות לה’, מה הוא רצון ה’, והוא פועל לפי מצפונו באותו רגע ממש.

והאם לא כך פעלו גולדשטיין וגם יגאל עמיר?

אבל, האומנם זו היא האפשרות היחידה להבין את הכתוב בפרשה זו?

לדעתי, דווקא בפשוטו של מקרא יש בעיות בתפיסות אלה.

בואו נראה,

א. מי קיבל את הפקודה להגיב?

“וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה’ נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה’ מִיִּשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ד).

ומשה עושה כמצווה? לא בדיוק: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר” (במד’ כה, ה).

ב. והמצווים האם הם ממהרים להרוג? הכתוב המקראי אינו מספר על כך דבר!

משה וגם ראשי השבטים אינם מגיבים בקנאות. משה והשופטים אינם ממהרים לעשות מעשה הרג, לפחות במקרה זה.

ג. גם לנחמיה הייתה בעיה כזו: “גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהוּדִים הֹשִׁיבוּ נָשִׁים אַשְׁדֳּדִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת מוֹאֲבִיּוֹת” (נחמיה יג, כג), אבל הוא אינו פונה לחרב או לרומח, אלא מבקש אף דורש גירוש הנשים הזרות.

ד. מה הגמול שזוכה בו פנחס?

“לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, יב–יג)

ברית שלום וברית כהונה הם גמול נאות על מעשה הרג???

איזו משמעות אפשר לתת להבטחה “הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם”?

לפי הנצי”ב, הבטחת הקב”ה לפינחס “הנני נתן לו את בריתי שלום” הייתה בתחום המוסרי: הרי

היה קיים חשש סביר שמעשה הריגתם של זמרי וכזבי, ישחית את מידותיו של פנחס, כי כל מעשה רצח עלול להשפיע על הנפש ולעשות את האדם אכזרי יותר – גם אם מדובר במעשה שנכון היה לעשותו באותה שעה – ולכן הבטיח לו הקב”ה “ברית שלום” במובן זה, שלא תיפגע נפשו.

יש פרשנים שהסבירו שהשלום שבו זכה פינחס הוא “שלום ממלאך המוות”, היינו אריכות ימים מופלגת. כך אמנם מסתבר מהנאמר במקרא שפינחס היה כוהן גדול בתקופות השופטים המאוחרות. לעומת זאת, רבנו בחיי מסביר באופן פשטני יותר שמשמעות הבטחה זו היא שהקב”ה ישמור אותו מנקמת אחי זמרי שזממו להרגו כנקמה על “רצח” אחיהם (ידידיה קליין, דף שבועי, אוניברסיטת בר –אילן, פרשת פנחס, תשס”ב).

וביתר תוקף: רק מי שמוכן להילחם בחטא ובחוטאים, רק מי שיודע שאסור לרחם על אכזרים, רק הוא זוכה בשלום. רק פנחס, שלא סירב למלא את חובתו, רק בו נאמר: שלום (דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס”ג).

הסברים אלה מעלים אי-נחת. האמור בפתיחת דיון זה וגם העמדה שסנהדרין שדנה אדם למיתה יותר מאשר פעם בשבעים שנה נקראת “חובלנית” או נחשבת רצחנית (ערוך לנר, מסכת מכות ז, א) מקשים על שבח למעשה הריגה כזה.

אכן קושי בטקסט.

אבל, השאלה היא לא מה כתוב. אלא מה אני מבין, ואיך אני מבין את מה שכתוב. לכתוב אין משמעות ללא קורא. אין כתוב לעצמו לכשעצמו, כל קורא יוצר את משמעות הכתוב שלו.

כל אחד מוצא באותו כתוב מה שהוא רוצה.

אז אפשר, לצערי, ואני מניח לצער קוראים רבים, למצוא בכתוב בפרשה זו הצדקה לקנאות תוקפנית.

אבל, אפשר גם לראות בכך סיפור על מצב קשה, סכנה להיעלמותו עם ישראל. במצב זה משה, הגדול בנביאים, ומערכת המשפט שלו אינם נוקטים צעד קנאי, אינם שולחים יד לחרב.

ורק חמום-מוח עושה זאת.

לטעמי המקרא אינו מאמץ את דרך האלימות והרצח של פנחס, אלא דווקא את ברית השלום שהיא חזקה מכל אמצעי אחר כדי למנוע עוול ומכאוב.

כמו שכתב פעם ג’קי לוי: “פנחס היה הקנאי הדתי הראשון, אבי כל פנאט מאז ומעולם, ככל קנאי דת אחר היה פנחס רגיש מאוד לקדשי הדת ומהיר מאוד בשימוש בנשק […] אבל ברית השלום היא לאו דווקא טפיחת עידוד […] כאשר אלוהים מציע לפנחס את ברית השלום שלו, יותר משהוא מבקש לתגמל אותו הוא מבקש לקצץ בקנאות ההיפר-אקטיבית שלו.

להוסיף לו מה שחסר לו – מעט שלום. מכאן שאלוהים לא ממש משתגע אחרי פנאטים. הוא מבין אותם, בדרכו, אבל תובע מהם להירגע” (יעקב [ג’קי] לוי, ידיעות אחרונות 17/07/1998) (4).

האם המנהיגים שלנו בימינו מבינים זאת?

<><><><><>

מקורות

(1) למרות שהכתוב אינו מתאר הרג בידי המנהיגים ולמרות שהתלמוד אינו פוטר מעונש אפילו כהן שהרג (“כהן גדול שהרג את הנפש במזיד – נהרג, – בשוגג – גולה, ועובר על עשה ועל לא תעשה, והרי הוא כהדיוט לכל דבריו” (בבלי, סנהדרין יח, א). ישנם פרשנים שסבורים אחרת: “כל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שנים, ודייני ישראל שמונה רבוא ושמונת אלפים” (רש”י); “וידוע כי הרגו, ואם לא הזכיר הכתוב” (ראב”ע). רמב”ן סבור אחרת: “והנכון בעיני בענין הפרשה, […] כי יצא הקצף מלפני ה’ החל הנגף.

(2) “וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד” (במד’ כה, ו).

(3) מגפה שהכתוב בחומש אינו מספר על תחילתה, אלא רק על כעסו של אלוהים: “וַיִּחַר אַף ה’ בְּיִשְׂרָאֵל” (במד’ כה, ג2). נתון זה מעורר את השאלה אם אין הכוונה למגפת הפנייה לנשות מואב, אבל זה נושא לדיון אחר.

(4) וראה גם ליאון שלף, עשבים שוטים בגן עדן, תל-אביב 2002, עמ’ 69­–70).