פרשת יתרו: מוסר ייחודי או אוניברסלי? / מוטי לקסמן, שבט, תשע”ז

נפלאות דרכי המקרא, סדר הכתוב בו וגם שמות פרשות השבוע. פרשת השבוע קרויה פרשת “יִתְרוֹ” וסיפורו של יתרו משתרע רק על כשליש מן הפרשה, שני השליש הנותרים מספרים את מעמד הר-סיני, המעמד המכונן את אמונת ישראל. האם לא היה ראוי להקדיש פרשה שלמה למעמד הר-סיני? או לחילופין לא לפתוח את סיפור הפרשה ביתרו שאינו ישראלי והוא אף “כֹהֵן מִדְיָן”?

חז”ל, אכן, מתלבטים לגבי מועד בואו של יתרו לפני או אחרי מעמד הר סיני: “ר’ אלעזר המודעי אומר, מתן תורה שמע ובא”, כלומר אחרי מעמד הר סיני הגיע יתרו אל משה ואילו “רבי אליעזר אומר, קריעת ים סוף שמע ובא” כלומר לפני מעמד הר סיני (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, פרשה א).

בכל-אופן, יתרו זוכה לכבוד במסורת הישראלית, “שבעה שמות נקראו לו: יתר, יתרו, חובב, רעואל, חבר, פוטיאל, קני” (שם, שם) ויש מדרש על כל שם ושם. מדרש אחר מציג את יתרו כדמות מופת, זאת בעקבות הכתוב המקראי “וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ בָּרוּךְ ה’ אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם” (שמות יח, י). כתוב זה מעורר את ר’ פפיס לומר: “בגנות ישראל הכתוב מדבר, שהרי יש שם ששים רבוא בני אדם ולא עמד אחד מהם לברך למקום, עד שבא יתרו וברך למקום” (שם, שם). כלומר יתרו הזר היה צריך לעורר את בני ישראל לברך את אלוהי ישראל.

יתרו הגיע ולאחר שמשה מספר לו על כל מה שקרה עד עתה, נאמר: “וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם” (שם, ט). הפועל הפותח את הפסוק “וַיִּחַדְּ” מעורר קושי, ולחז”ל הצעות שונות: “רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו” (בבלי, סנהדרין צד, א) ורש”י מבין: “שמל את עצמו ונתגייר”. “ושמואל אמר: שנעשה חדודים חדודים כל בשרו” (שם, שם) ורש”י מפרש: “קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים”. רש”י בפרשו את הפסוק בחומש שמות טוען: “וישמח יתרו, זהו פשוטו” (רש”י לשמות יח, ט). אחרים מקשרים בין “וַיִּחַדְּ” לאמונת הייחוד הישראלית ובהתאם טוענים: “יתרו קיבל על עצמו את אמונת הייחוד באל” (איזקסון, “קבלת התורה מתחילה בקבלת הגר”, הארץ תרבות וספרות 17/02/06).

ויש המציעים לראות ביתרו את האדם שהציל את משה הקטן בארמון פרעה: “היה פרעה נוטלו ומחבקו והוא נוטל כתרו של פרעה מעל ראשו ונותנו על ראשו […] והיו חרטומי פרעה יושבין ואומרים: מתיראין אנו מזה שנוטל כתרך ונותנה בראשו, שלא יהא זה אותו שאנו אומרים שעתיד ליטול המלכות ממך. מהם אומרים להורגו, מהם אומרים לשורפו. והיה יתרו יושב ביניהן. אמר להם: הנער הזה אין לו דעת, אלא בחנו והביאו לפניו בקערה אחת זהוב וגחלת. אם יושיט ידו לגחלת – אין בו דעת ואין עליו משפט מות; ואם יושיט ידו לזהוב – יש בו דעתו והרגו אותו. מיד הביאו לפניו זהוב וגחלת ושלח משה ידו ליקח הזהוב. בא גבריאל ודחה את ידו ותפש ידו בגחלת והכניס ידו לתוך פיו עם הגחלת ונכוה לשונו וממנו נעשה כבד פה וכבד לשון” (שמות רבה א, כו).

במלים אחרות רוב העמדות שהובאו כאן מציגות את יתרו ואת התנהגותו באופן חיובי ביותר.

בכל-אופן, במקרא מסופר: “וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל מֹשֶׁה אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹהִים” (שמות יח, ה) מה עושה יתרו במפגש עם חתנו משה?

ראשית הוא צופה בתפקודו של משה, “וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב” (שמות יח, יג). יתרו מבין שזו אינה דרך יעילה להנהגת עם והוא מציע למשה לבזר את סמכויותיו השיפוטיות כי אחרת זה יפגע בתפקודו: “נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ” (שם, יח).

ומשה? “וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר” (שם, כד).

ובכן, הזר מגלה את הטעון שיפור וגם מציע דרך לפתרון, האם זה מתמיה?

נראה לי שלא. הלא גם משה עצמו שעורר את העם למחשבה ולפעולה להשתחררות מעבדות, למרות היותו בן האומה הישראלית, הוא עצמו התחנך והתפתח בחברה המצרית, ומבחינה זו גם הוא היה זר!

כדברי השיר: “דברים שרואים משם לא רואים מכאן”.

כלומר ריחוק מסוים ממציאות נתונה יכול לעזור לתפיסה כוללת ומקיפה שאינה רווחת בין אלה שנמצאים בתוך המציאות ממש, בבחינת “בעל הנס אינו מכיר בנִסוֹ” (בבלי, נד לא, א).

(אגב, אם נעבור רגע לימינו נגלה תופעה דומה: נגיד בנק ישראל הובא מארצות הברית, נקווה שאכן יצליח. עם-זאת, ריחוק וזרות מסויימת מחברה אינם ערובה מספקת להצלחה בהנהגתה. דוגמת השכנים שלנו, הפלשטינאים, היא דוגמה לכך. שם החלה הנהגה “חיצונית” מטוניס להנהיג אותם, והתוצאה אינה מלמדת על הצלחה רבה. כלומר “הריחוק” אינו תנאי מספיק להצלחה, צריך כנראה גם התכוונות אמיתית לטובת החברה או העם…).

ובכן, יתרו הוא דמות חיובית במסורת היהודית, האם יש בכך טעם מספיק לצירוף סיפורו לסיפור מעמד הר-סיני?

יש אולי כאלה שישיבו בחיוב על השאלה, עם-זאת, כפי שראינו לעיל, יש המציעים לראות את זמן בואו של יתרו לאחר מעמד הר סיני, לכן, כדאי לבדוק אפשרות הבנה נוספת.

בדיקת אפשרות הבנה אחרת תיעשה תוך בחינת המושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” והרכב עשרת הדברות.

נתחיל מן המושג, הוא מופיע בפסוק: “וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ” (שמות יט ה). אכן,המונח המרכזי בפסוק זה הוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” (צירוף שמופיע פעמיים נוספות בתורה: דבר’ ז, ו; יד, ב).

כיצד מבינים זאת פרשנים?

“אוצר חביב […] וסגלת מלכים, כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות, ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חִבַּתְכֶם נִכֶּרֶת” (רש”י לשמות יט, ה). “ומלת סגולה דבר נכבד ונחמד, ולא ימצא אחר כמוהו” (ראב”ע לשמות יט, ה). “שתהיו בידי סגולה, כדבר נחמד לא ימסרנו המלך ביד אחר […] או יהיה “סגולה” דבקות, כי לי הארץ הנקראת כל […] שתהיו אתם לי ביחוד, ולא כשאר העמים” (רמב”ן לשמות יט, ה).

לפי פרשנים אלה המונח מתאר מעמד מיוחד של עם ישראל בפני אלוהים, אבל מה תכנו של מעמד זה? האם נבין זאת כדברי בלעם: “עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב” (במדבר כג, ט)?

יש התופסים זאת כך, עם-זאת, לפני שנדון בכך נתבונן בהמשך הפרשה, בעשרת הדברות.

ידוע וודאי המדרש המתאר את הצעת התורה לעמים שונים והם מסרבים לקבלה (המעונין יכול לעיין במכילתא דרבי ישמעאל יתרו פרשה ה) אבל מה שפחות רווח הוא סיום המדרש “דברי תורה חנם לכל באי העולם”. בבחינת, התורה אמנם נתנה לבני ישראל אבל היא ראויה לכל באי עולם.

עיון בעשרת הדברות [ניתן להתייחס לדברות בלשון זכר או נקבה, במאמר זה נעשה שימוש בלשון נקבה] מאשש תפיסה זו.

שלוש הדברות הראשונות עוסקות באמונה היהודית הייחודית באלוהי ישראל (שמות כ, ב–ו).

הדברה הרביעית מתארת את יום השבת שהוא אמנם ייחודי לישראל אבל הוא מיועד גם לגר, לעבד ולבהמה (שם, ז–י).

ומהדברה החמישית ועד לעשירית אנו עוסקים באמירות חד-משמעיות, בלתי מותנות (“כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ”, “לֹא תִּרְצָח”, “לֹא תִּנְאָף”, “לֹא תִּגְנֹב”, “לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר”, “לֹא תַחְמֹד”), הציווי שלהן אינו מוגבל לנסיבות או לזמן או לעם. הם בבחינת תשתית מוסרית היאה לכל חברה אנושית באשר היא.

במלים אחרות, עשרת הדברות אמנם נתנו לעם-ישראל במעמד סיני, אבל עיקר המסר שלהם הוא מוסר אנושי כללי.

הבנה כזו מחזירה אותנו לדיון במושג “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”. לפי גישה זו, “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים” פירושו שהעם הזה מביא השקפת עולם מוסרית שמתאימה וחלה על כל אומה, על כל עם ועל כל אדם. לא בבחינת הדמוקרטיה באתונה שחלה רק על אלה שהוגדרו כבני חורין, ולא התרבות בסין הקדומה שחלה רק על הג’נטרי (האצולה הסינית הקדומה). תשתית מוסרית כללית היא תשתית ערכית אוניברסלית לכל אדם כי כל אדם נברא בצלם אלוהים.

והיש “סְגֻלָּה” נעלה יותר לעם שהוא “סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים”, בימים ההם ובזמן הזה גם-כן!

ראייה זו עשויה מאירה באור אחר את צירוף סיפור יתרו לסיפור מתן תורה.

בסיפור יתרו ראינו שהתרומה העיקרית של יתרו היא בהצעת מערכת משפט.

אם-כן, סיפור יתרו מציג הכנת מערכת משפט, הכנת כלים ליישום ואכיפה של תשתית מוסרית שמצויה בעשרת הדברות ובמשפטים בפרשה הבאה.

יכול הטוען לטעון אבל למה יתרו הלא גם עברי יכול היה לעשות כך, אבל בכך כבר דנו למעלה.

לכן, דווקא הצגת מקור “זר” לא עברי לשיפור במערכת המשפט, מתאים להרכב עשרת הדברות שיש בהן מסר כללי לעולם ולאנושות כולה.

על רקע חוק ההסדרה, האם אנו זוכרים זאת בהתייחסותנו לתרבויות, לעמים ולבני אדם שאינם באמונתנו?

פרשת בְּשַׁלַּח: איך מכירים את האל? שושנה מיכאל צוקר, שבט תשע”ז

For English, click here

זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ (שמות טו:ב)

“זה” הוא לשון של הצבעה. [א]  מי בין יוצאי מצרים הכיר את מראה האל כדי לזהותו?

לא משה אלא הנשים. [ב]

נשים שפחדו ללדת בביתן במצרים שמא ישליכו את היילוד ליאור יצאו לשדה ללדת מתחת לעצים. כדי לסייע  להן בתנאים הקשים “הקדוש ברוך הוא יורד משמי מרום ומשעשען ומנקר  אותם  ומשפר  אותם  כחיה (=מיילדת) שמשפרת  את  הולד.” (בבלי סוטה יא:ב) [ג]

לכן בעת קריעת ים-סוף הן הכירו את המושיע והמיילד.  

 

אבל מי שיפתח תלמוד מודפס או מקוון לא ימצא את המימרה כפי שצטטתי  אותו, אלא בשינוי קטן, שהוא גדול: “והקב”ה שולח משמי מרום מי שמנקר…” (שם)

לא האל בעצמו אלא שליח מטעמו. [ד] ככל הנראה, סופר או מהדיר מאוחר נרתע מן הגשמיות [ה] בתיאור המקורי ומיתן את ג‏ִרסתו. 

 

אחרי הזיהוי בא “וְאַנְוֵהוּ.”

איך? מן התשובות השונות שמציעות חז”ל, אני רוצה להתמקד בזו של אבא שאול “אדמה לו מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון” (מכילתא דרבי ישמעאל טו:ב )  

ברוח ובמעשים, כמו שאמר רבי חמא ברבי חנינא:

מה הוא מלביש ערומים … אף אתה הלבש ערומים.

הקב”ה ביקר חולים …. אף אתה בקר חולים.

הקב”ה ניחם אבלים …. אף אתה נחם אבלים

הקב”ה קבר מתים …. אף אתה קבור מתים: (בבלי סוטה יד:א)

 

יש לנו כאן שלוש דרכים שונות (אך לא סותרות) לחוות נוכחות אלוהית בעולם:

באופן ישיר, באופן מתווך בחסד שאנחנו מקבלים מאחרים, ובאופן פעיל ע”י נתינה לזולת.

רק האחרונה בשליטתנו.

כאשר אנחנו מרגישים חוסר אונים מול כוחות הרוע (חיל פרעה) או שכאוס מאיים מכל צד (המים הנערמים של ים סוף), כאשר הדרך שלנו ל-“זה אלי” חסומה, נוכל בכל זאת לחיות את החסד שאנחנו רוצים לראות ולהרגיש בעולם.

זה תלוי רק בנו ויש בה תקווה שנוכל להנכיח אלוהות בעולם.

<> 

הארות ומראה מקום

א. רש”י על האתר.

ב. “כי ראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל וכל שאר הנביאים.‏” מכילתא בשלח ג.

ג. לפי כתבי היד, ראה אצל יהושע לוינסון בספרו הסיפור שלא סופר, עמ’ 299. תודה לד”ר גילה וכמן, מכון שכטר ופרויקט זוג.

ד. שמימי או אנושי? האם זה משנה? ראה: פשרת וישב: על אנשים ועל מלאכים  

ה. או מן העובדה כי חז”ל שתמיד דברו על האלוהים בלשון זכר כן מתארים אותו בתפקיד נשי מובהק.

פרשת בֹּא, גילה שוסטר-בוסקילה, שבט, תשע”ז.

“וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ; בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג ה’ לָנו” [א]

לפני יציאת מצרים לא היה לאף אחד מושג איך המסע יתחיל. אבל כולם יצאו – גברים, נשים, בנים ובנות. יצאו למדבר בשמחה ובצהלה גם בתקווה. חלמנו על יום כזה, חג לאלהינו. הישועה תעטוף אותנו ותסיע אותנו למקום חדש. אי שם נתחיל לחגוג בשירה, “מִזְמוֹר שִׁירוּ לַה’, שִׁיר חָדָשׁ; כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה הוֹשִׁיעָה לּוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ” [ב]

נשיר ונתפלל בזמן שהשכנים שלנו אבלים על הבנים הבכורים שלהם. הם יבכו מצער כאשר אנחנו נחגוג. אין לנו אפשרות לעזור לכולם אלא להציל את עצמנו. אולי פעם נחשוב עליהם בחמלה ואולי הם יבינו את כל המצב בעתיד בלי לשנוא אותנו. הסבל שלנו נגמר ביציאת מצרים ואין לנו אפשרות להביט אחורה אפילו לרגע.

“הִנֵּה אֵל יְשׁוּעָתִי אֶבְטַח וְלא אֶפְחָד
כִּי עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ ה’. וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה
וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂון. מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה” [ג]
“לַה’ הַיְשׁוּעָה. עַל עַמְּךָ בִרְכָתֶךָ סֶּלָה” [ד]

מראה מקום

א. שמות י, ט.

ב. תהלים צח, א.

ג. ישעיהו יב, ב-ג.

ד. תהלים ג, ט.

פרשת ואראהרגל חזק משינוי / סאם ליימן-ווילציג, שבט, תשע”ז.

מדוע האלוהים היה צריך להנחית עשר מכות על המצרים – שתיים או שלוש לא יכלו להספיק? ייתכן שהתשובה נמצאת במקום לא צפוי.

מתי התחילו המגפות? רק אחרי שבני ישראל (בפרשת השבוע הקודמת) מתלוננים למשה כך:

וַיִּפְגְּעוּ אֶת-מֹשֶׁה וְאֶת-אַהֲרֹן, נִצָּבִים לִקְרָאתָם, בְּצֵאתָם, מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם, יֵרֶא יְהוָה עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט: אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת-רֵיחֵנוּ, בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו, לָתֶת-חֶרֶב בְּיָדָם, לְהָרְגֵנוּ.

לכאורה מאד מוזר: משה ואהרן באים להציל את בני ישראל מעבדות – והם מתלוננים על כך? אכן כן, אך אין זו הפעם הראשונה בתורה שאנו מוצאים תופעה דומה. בעצם, היא כבר הופיעה לא מעט פעמים – כל פעם בהקשר של ״גלות מארצם”:

1- אדם וחוה הוגלו מגן עדן – כעונש.

2- אברהם יוצא ל״גלות״ מֵאור כסדים ואז מֵחרן ומגיע לארץ ישראל – ובסימן הראשון של רעב, יורד מצרימה! ומתי חוזר לישראל? רק אחרי שמסתבך עם פרעה!

3- הבן שלו יצחק עושה כמעט אותו דבר ורק עוצר בגרר כי האלוהים מזהיר אותו מלרדת למצרים.

4- יעקב גם הוא יוצא מביתו בארץ ונשאר בגלות 20 שנה (ואולי היה נשאר שם לעד אלמלא ההתייחסות המשפילה של לבן כלפיו).

5- יוסף גם הוגלה ומגיע עד לכס המלכות ואינו עושה כל מאמץ לחזור לביתו בישראל – ואפילו מתלבש כמצרי, מתחתן עם מצריה ונותן שמות מצריים לשני בניו.

6- לבסוף, משה בורח מארץ מולדתו (מצרים) ונשאר 40 שנה (!) בארץ מדין – ושוב חוזר ״הביתה״ רק אחרי שהאלוהים דורש זאת ממנו.

מהו המכנה המשותף בכל המקרים האלה (למעט אדם וחוה)? התשובה: הסיבה שלא חוזרים הביתה אינה ״אובייקטיבית״ (משהו מונע זאת מהם פיזית) אלא פסיכולוגית – קשה להם מנטלית לחזור. מדוע? כי אנשים ״מתרגלים״ למקום בו הם נמצאים – ולא חשוב אם הגיעו לשם מתוך מצוקה או מרצון. לפעמים נוח יותר בגלות; לפעמים נשארים מכוח האנרציה. רק גורם חיצוני חזק ומשכנע ״מזיז״ אותם לחזור הביתה.

ומכאן בחזרה לפרשה שלנו. מסתבר שעשר המכות הופנו פחות לפרעה ולמצרים ויותר לבני ישראל! כלומר, האלוהים, שידע היטב שלבני ישראל יש ״מנטליות של עבדים״ אחרי 210 שנות שהייה במצרים, לא יהיו מוכנים בקלות לעזוב את מצרים. כתוצאה, הם יהיו זקוקים למסע שכנוע מרשים כדי לרצות לעזוב את הבית היחידי שידעו אחרי דורות רבים.

לכן עשר המכות על המצרים – כאשר במכה האחרונה הבידול בין המצרים לבין בני ישראל הופך לבולט: מלאך המוות (שליח האלוהים) ידלג על ביתם של בני ישראל רק אם יעשו מעשה אשר במו ידיהם מבדיל אותם מהמצרים (דם על המשקוף). כשהאלוהים ראה שאכן עשו זאת, סימן היה שסוף סוף השתכנעו שהחיים במצרים הינם ״מכה״ והיו מוכנים לעזוב.

כמובן, הסיפור לא הסתיים שם – הוא חוזר על עצמו כמעט בכל דור במשך ההיסטוריה היהודית, כששוב ושוב אנו מוצאים יהודים שאינם מוכנים לצאת מהגולה ולחזור הביתה (דוגמת יהודי בבל – רובם לא חזרו לארץ ישראל עם עזרא). לכן אנו קוראים כל שנה בהגדה של פסח את המלים הבאות:

לֹא אֶת אֲבוֹתֵינוּ בִּלְבָד גָּאַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא אַף אוֹתָנוּ גָּאַל עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָׁם…

פרשת “וְאֵלֶּה שְׁמוֹת”, ילדות קובעת ומתנה התנהגות בוגרת? / מוטי לקסמן

פרשת “וְאֵלֶּה שְׁמוֹת” נפתחת בתיאור קלסי של התפתחות גלות. בני-ישראל (או יהודים בעתיד), מתקבלים באופן סביר בארץ זרה, משתקעים, מתפתחים ותורמים למדינה. לא עובר זמן רב  ומתעוררת התנגדות, בעקבותיה גזירות ואף פגיעה ברכוש ובנפש (כך גם בספרד, בגרמניה ועוד).

נראה לי שתולדה כזו אינה מאירה באור חיובי ביותר את תמיכת יוסף ביישוב אחיו “בְאֶרֶץ גֹּשֶׁן”, אשר בגולת מצרים.

אבל הפעם נעסוק בדמות החדשה שעולה דווקא בגולת מצרים, משה.

בפתיחה נבהיר שאין אנו נכנסים כלל לשאלת מציאותו ההיסטורית של משה. בהיבט זה אנו מאמצים את גישתו של אחד העם: “משה שלנו, זה שצורתו קבועה בלב עמנו מדור דור והשפעתו על חיינו הלאומיים לא פסקה מימי קדם ועד עתה. ומציאותו ההיסטורית של משה זה אינה תלויה כלל בחקירותיהם [של חכמי אומות העולם]. כי אף אם הייתם מצליחים להראות בבירור גמור, שמשה האיש לא היה כלל, או שלא כך היה, לא יגָרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל, זה שהלך לפנינו לא רק ארבעים שנה במדבר סיני, אלא אלפי שנה בכל ה’מדבּרות’, שהתהלכנו בהם ממצרים ועד הנה” (אחד העם, משה) [1].

נתחיל בשם: “מֹשֶׁה”.

השם “מֹשֶׁה” מעלה מספר קשיים. כאשר הוא נולד לא מסופר שהוריו נותנים לו שם: “וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים” (שמות, ב, ב), מהכתוב אין לזהות שם לתינוק, אבל, מצאנו “תניא, רבי מאיר אומר: טוב שמו; ר’ יהודה אומר: טוביה שמו” (בבלי סוטה יב, א).

בכל-אופן, המקרא מספר שבת פרעה כינתה אותו בשם “מֹשֶׁה”: “וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ” (שמות ב, י). נתון זה מעורר קושי: אם מקור השם במשיית הילוד מן המים, הרי בת פרעה, נסיכה מצרית, הייתה צריכה לדעת עברית, דבר שהכתוב אינו מאשש. ועניין נוסף, הרי משה נמשה מן המים, ואז שמו צריך להיות משׁוּי, כדרך הסביל, והשם “מֹשֶׁה” הוא במשקל פעיל. במדרש אפשר למצוא אכן דיון המביא למסקנה שמקור השם עברי: “ותקרא שמו משה. משוי היה ראוי לומר, שהרי משה משוי היה, אלא על שם ישראל שהוא משה אותם והוציאם ממצרים, שנאמר והוצא את עמי בני ישראל” (פסיקתא זוטרתא, שמות ב). גם רש”י מציע מקור עברי לשם “מֹשֶׁה” [2]. אבן עזרא ער לקשיים שנמנו למעלה וטוען: “שם משה מתורגם מלשון מצרים בלשון הקדש. ושמו בלשון מצרים היה מוניוס. וכך כתוב בס’ עבודת האדמה הנעתק מלשון מצרים אל לשון קדרים. גם ככה בספרי חכמי יון” (ראב”ע על אתר). עם-זאת, אברבנאל דוחה השערה זו מכל וכל בטענה שלא מעתיקים שמות פרטיים מלשון ללשון. ובוודאי לא שמו של אדוננו משע”ה (משה עליו השלום) שהעתיקה התורה שמו מלשון אחרת (אברבנאל על אתר) [3].

כלומר, בספרות הבתר-מקראית אין הסכמה על מקור השם.

נקודת המוצא במחקר המקראי היא שמקור השם אינו עברי אלא מצרי בעיקרו. יש המזהים את השם עם MS’ ומקורו בשורש MS’Y, משמעות ‘בנו של פלוני’, ילד.

אחרים רואים בכינוי “מֹשֶׁה” את השם MS’ שהוא שם עצם מקוצר משם תיאופורי המכיל שני אלמנטים, שבהם הראשון הוא שם של אל: כמו בן הירח – I’-‘H-MS’. במלים אחרות, הכינוי “מֹשֶׁה” הוא “בן” ללא תוספת שם של אל מנימוקים מונותיאיסטיים.

יש המבינים את הכינוי “מֹשֶׁה” כמשקף את הביטוי המצרי MW- ŠE שמשמעותו היא “בן הנילוס”. מכאן, ההנמקה עם הפועל מ, ש, ה היא אינטרפרטציה משנית, או מדרש עברי לשם הקיים[4].

גם אם נקבל את ההנחה הטוענת שלשם “מֹשֶׁה” יש מקור עברי, עדיין אין מאן דפליג שמשה התחנך, לאחר גמילתו מיניקה, בבית פרעה: “וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ. וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו” (שמות ב, י–יא).

כלומר, המנהיג הגדול, שיד מרכזית לו בעיצוב הזהות הלאומית, גדל והתחנך בתרבות מצרית-פרעונית, מעת גמילתו ועד בחרותו.

האם  לגירסא דינקותא יש השפעה רבה על עיצוב דמותו ואפיונו של הבוגר?

נראה שהופעתו הראשונה של משה כבוגר מאששת את הטענה שלחינוך הבית השפעה מכרעת על האדם.

בהופעתו הראשונה של משה כבוגר הוא מתפקד כשליט או כאחד ממשפחת השליטים שאינו זקוק לברור או למשפט והוא מייד מכריע, גוזר את גזר הדין ואף מוציאו לפועל: “וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל” (שמות ב, יא–יב).

המקרא אינו מגיב באופן ישיר, אבל בעקיפין אפשר למצוא התייחסות ביקורתית לכך, מיד בהמשך: “וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ: וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי” (שמות ב, יג–יד).

משה מבין מהר מאוד שהוא נגרר לנתיב מסוכן: “וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר. וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶׁה” (שם, יד2–טו1).

משה מסיק את המסקנה המתאימה ביותר: “וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל הַבְּאֵר” (שם, טו2).

מעבר ממצרים לְאֶרֶץ מִדְיָן אינו מתבצע ביום אחד. למשה היה זמן רב לחשוב, להרהר, לבדוק את התנהגותו ואף להסיק מסקנות.

האם הוא הסיק את המקנות המתאימות?

ראשית נקרא את ההמשך: “וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת. וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה וַתְּמַלֶּאנָה אֶת הָרְהָטִים לְהַשְׁקוֹת צֹאן אֲבִיהֶן. וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם; וַיָּקָם מֹשֶׁה, וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם” (שם, טז–יז).

משה מתערב, אלא שהפעם לא באלימות לא באדנות, לא בלקיחת החוק לידיים, הוא מושיע לרועות החלשות. אין פירוט כיצד הושיען, אבל, אין גם תיאור של אלימות: “[משה] בא לעזרתן ולא הניח לרועים לעשקן” [5].

האם זה שינוי רגעי, מקרי?

לטעמי לא.

בעקבות הסיוע שהגיש משה לרועות, הוא מתקבל יפה בבית יתרו ואף זוכה להקמת משפחה [6].

ואז מגיע מבחנו הגדול, משה עסוק ברעיית צאן חותנו, יתרו; שם מתגלה “הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל” (שמות ג, ב2).

מהסנה עולה כל אלוהים המציע לו, בסופו של דבר: “וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם” (שם, י). יש להניח שאילו משה היה אותו משה שזה עתה יצא מהארמון והוא מיד שופט, אזי הוא היה “מתנדב” מיד למלא את משימת ההנהגה. אבל, משה השתנה, הוא אינו עוד נסיך מצרים. משה משיב בכנות: “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם” (שם, יא). בכנות אמרתי, כי צניעות היא תכונה שחוזרת בהמשך סיפורי משה.

אם-כן, מה אנו למדים מכאן?

טענה די מקובלת היא שהדרך בה אדם גדל, התפתח והתחנך בה. היא מתווה את דרכו בחיים.

יש מקרים שזה אמנם כך, המורשת האישית קובעת את התפקוד בבגרות.

ולא פעם מהווים רקע ומוצא חברתי וכלכלי להבנה, ולעיתים אף להצדקה של התנהגות שלילית.

בא סיפור התפתחות משה ואומר לנו, המקום בו נולדת והדרך בה נתחנכת וספגת בילדות אינה נתונה לבחירתך.

אבל, בבגרותך, אם-אכן התבגרת, ההחלטה היא בידך אם לנהוג על-פי מה שהיית רגיל אליו בילדות או על-פי שיקולים של מה ראוי ומה לא ראוי לעשות בחברה ובמציאות, כשאתה בוגר. זו החלטה שלך וזו אחריות שלך ולא של שום הורה או מורה שגידל או חינך אותך [7].

ואפילו אם רק זאת אפשר ללמוד ממשה, דיינו!

 

<><><><><> 

הערות ומקורות

[1] עפ”י האתר http://benyehuda.org/ginzberg/Gnz018.html הכולל כתובים של סופרים, משוררים והוגים יהודיים.

[2] “בלשון עברי משיתהו לשון הסירותיו, […] ואני אומר שאינו ממחברת מש, וימוש, אלא מגזרת משה ולשון הוצאה הוא, […] שאילו היה ממחברת מש, לא יתכן לומר משיתהו, אלא המישותיהו, כאשר יאמר מן קם הקימותי, ומן שב השיבותי, ומן בא הביאותי, או משתיהו, […] אבל משיתי אינו אלא מגזרת תיבה שפעל שלה מיוסד בה”א בסוף התיבה. כגון משה, בנה, עשה, צוה, פנה, כשיבא לומר בהם פעלתי, תבא היו”ד במקום ה”א, כמו עשיתי, בניתי, פניתי, צויתי:

[3] הוא מוסיף ‘ותקרא שמו משה’ מוסב על האם שהביאה את משה, לאחר ההנקה אל בת פרעה; כִּי מִן הַמַּיִם את משית אותו, מְשִׁיתִהוּ.

[4] הדיון האחרון מבוסס  על המאמר של רבקה נגה, “מדרש שמות ספר שמות” מהלכים בחינוך, בהוראה ובהכשרת מורים אב תשמ”ג, עמ’ 60–65

[5] עמוס חכם, ספר שמות, כרך א, ירושלים תשנ”ה, עמ’ כט.

[6] “וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם. וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ לְמֹשֶׁה. וַתֵּלֶד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גֵּרְשֹׁם כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה” (שמות ב, כ–כב).

[7] כל האמור מתייחס לאיש ולאישה באותה מידה.

פרשת ויחי: שליט הוא כמו אריה? / מוטי לקסמן

פרשת ויחי חותמת את חומש בראשית גם את סיפור מסכת חייו של יעקב. לקראת פרידתו מן החיים אומר יעקב האב לבניו דברים אחדים.

מה טיבם של דברים אלה?

בפתיחה ובסיכום מבוטאים  ניסוחים שונים לגבי אופיים של הדברים.

בפתיחה מגדיר יעקב עצמו את הדברים כתחזית או כדברי נבואה לעתיד: “וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים” (ברא’ מט, א).

ואילו בסיום מתאר המספר המקראי את הדברים כברכות: “כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁנֵים עָשָׂר וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם אֲבִיהֶם וַיְבָרֶךְ אוֹתָם אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם” (ברא’ מט, כח).

ובכן, האם אלה דברי נבואה או ברכה?

נבחן שאלה זו אגב דיון בדברי יעקב ליהודה.

בדברי יעקב ליהודה הוא מתארו כשליט בשלושה פסוקים: “יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ: גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ. לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו עַד כִּי יָבֹא שִׁילוֹ וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים” (ברא’ מט, ח–י).

הפסוק הראשון: “יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ” (פס’ ח), מתאר את יעודו של שבט יהודה לשלטון. מובן זה נובע, לכאורה, מפשטו של מקרא [1]. עם-זאת, במדרש מקשרים אמירה זו לתפקודו של יהודה בסיפור תמר [1]: “אמר לו הקב”ה אתה הודית במעשה תמר, יודוך אחיך להיות מלך עליהם” (בר”ר צט, ח), כלומר, השלטון הוא כגמול על קבלת האחריות של יהודה בסיפור תמר. יונתן גם רש”י מאמצים קישור זה [2].

רשב”ם, בלשון בוטה טוען: “המפרש ישבחוך אחיך שטות בידו, אלא לפי שגינה את הראשונים ונטל מלכות מראובן ופיזר שמעון ולוי, אמר ליהודה, אבל אתה יתנו לך אחיך הוד מלכות” (רשב”ם על אתר).

בצורה זו או אחרת מוסכם שפסוק ח’ מציין את שבט יהודה לשלטון בעתיד.

מהפסוק הבא, פסוק ט, ניתן לבדוק מה דמות לשליט. בפסוק זה מדומה יהודה לאריה, האם יש דימוי מתאים יותר לשליט?

מאות שנים אחר-כך, במאה השתים-עשרה, כונה כך מלך אנגליה שהצטרף לצלבנים, ריצ’ארד הראשון: ריצ’ארד לב-הארי.

אבל מהו תכנו של דימוי זה?

במדרש מבינים את הביטוי “גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ” כהימנעות מטרף: “מטרפו של יוסף שאמרת (בראשית לז) מה בצע, ד”א מטרף מטרפה של תמר שהצלת ד’ נפשות עצמך ותמר ושני בניה” (בר”ר צט, ח). יונתן, גם רש”י מבינים באופן דומה [4].

רשב”ם, בדרכו, לועג לפרשנות המקשרת ביטוי זה למכירת יוסף: “והמפרשו במכירת יוסף לא ידע בשיטה של פסוק ולא בחילוק טעמים כלל” (רשב”ם,  על אתר). אבל הוא מסכים שהביטוי משקף שלטון עתידי [5].

בשלב זה, נשהה את הדיון ביהודה ונבדוק מספר הופעות של האריה במקרא.

בלעם, בברכו את עם-ישראל, אומר, בין השאר: “כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ מְבָרֲכֶיךָ בָרוּךְ וְאֹרְרֶיךָ אָרוּר” (במד’ כד, ט). כלומר, הדימוי מבטא כאן עוצמה, כוח. באופן דומה משתמש עמוס הנביא בדימוי לציון עוצמה רבה: “אַרְיֵה שָׁאָג מִי לֹא יִירָא, אֲדֹנָי ה’ דִּבֶּר מִי לֹא יִנָּבֵא” (עמוס ג, ח).

אבל, עמוס מוסיף שהאריה מעורר פחד. זו תכונה נפוצה יותר, ובאופן מפורט יותר, האריה הוא בעל-חיים טורף, אפילו טורף אכזר. כך בברכת בלעם: “הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה” (במד’ כג, כד). ישעיהו מעצים את הדימוי באכזריותו, בתארו את נקמת ה’: “שְׁאָגָה לוֹ כַּלָּבִיא יִשְׁאַג כַּכְּפִירִים וְיִנְהֹם וְיֹאחֵז טֶרֶף וְיַפְלִיט וְאֵין מַצִּיל” (ישע’ ה, כט).

יתר-על-כן, האריה מתואר כשליח אלוהים המיועד לפגוע בחוטאים: “וַיֹּאמֶר לוֹ יַעַן אֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה’ הִנְּךָ הוֹלֵךְ מֵאִתִּי וְהִכְּךָ הָאַרְיֵה וַיֵּלֶךְ מֵאֶצְלוֹ וַיִּמְצָאֵהוּ הָאַרְיֵה וַיַּכֵּהוּ: (מל”א כ, לו) [6].

מאידך, כאשר מתארים את אחרית הימים, בהם ישכון שלום עולם, מתואר האריה כמחוסר אפיוניו המאיימים: “וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם: וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן” (ישע’ יא, ו–ז).

כלומר, שליט המדומה לאריה אין לצפות ממנו שידאג קודם-כל לרווחת העם [7].

שליט או מלך המדומה לאריה הוא אדם העשוי אמנם ללא חת, אבל הוא מאיים, טורף, ואינו חדל עד אשר שבע.

האם יש גבול לשובע של האדם?

נחזור לדיון בברכת יעקב.

יעקב מדמה את יהודה לאריה: האם זו ברכה או שזה ביטוי להכרה במציאות האנושית בה שולטים כוח, אלימות ואכזריות?

ישאל הקורא את עצמו וישיב.

<><><><><> 

מקורות והערות

[1] “זוהי הודעה לכל באי עולם בכלל ולעם ישראל לדורותיו בפרט על מלכותו של יהודה לדורות” (יהודה קיל, ספר בראשית, כרך שלישי, ירושלים תשס”ג, עמ’ רצג).

[2] בראשית פרק לח.

[3] “יהודה אתה הודית על מעשה של תמר בעבור כן לך יהודון (יודו) אחיך ויקראו יהודים על שמך” (יונתן על אתר); “לפי שהוכיח את הראשונים בקנטורים התחיל יהודה לסוג לאחוריו (שלא יוכיחנו על מעשה תמר) וקראו יעקב בדברי רצוי יהודה לא אתה כמותם” (רש”י על אתר).

[4] “מדמה אני לך יהודה בני לגור בן אריה שמהריגתו של יוסף בני הְסתלקה נפשך וממשפט של תמר תהיה מציל נוח ושוכן בעוז” (יונתן על אתר); “ממה שחשדתיך (לעיל לז לג) בטרף טרף יוסף חיה רעה אכלתהו, וזהו יהודה שנמשל לאריה: […] סלקת את עצמך, ואמרת (שם כו) מה בצע וגו’. וכן מהריגת תמר שהודה (לעיל לח כו) צדקה ממני” (רש”י).

[5] רשב”ם מציע לראות בביטוי זה תאור של השתלטות השליט על אויבים: “יהודה בני לאחר שעלית מלטרוף טרף באומות ותכרע ותשכב בעירך, לא יבא אויב להחרידך ולהקימך ממקומך. זהו עיקר פשוטו” (רשב”ם על אתר).

[6] ראה גם במל”א יג, כד–כט.

[7] דבריו של שמואל על התנהגות שלילית של מלך, שבני ישראל רוצים,  מתארים שליט כזה (שמ”א פרק ח).

פרשת ויגש, אניטה תמרי

פרשת ויגש היא שיאו של סיפור יוסף. יוסף הוא בן זקונים שקיבל בגד מיוחד שהעיד כאלף עדים “כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אותו, ולא יכלו דברו לשלום” (לז, ג). לאחר שסיפר להם את חלומותיו גדלו הקנאה והשנאה עד כדי כך שכולם החליטו שצריך להיפטר מהקרצייה הזאת. האחים כולם רצו פשוט להרגו, אבל ראובן, האח הבכור החליט שזהו צעד גדול מדי. במקום להרוג אותו הם מכרו אותו לישמעאלים וגרמו לאביהם לחשוב ש”טרוף טורף יוסף” (לז, לג).

והסיפור כולו דרמה ומתח, עם הפוגה קלה לגילוי עריות שלא מדעת. אבל לאחר ההפוגה חוזר סיפור יוסף. הישמעאלים מביאים אותו למצרים והוא נמכר לעבדות בבית פוטיפר. אשת פוטיפר מטרידה אותו מינית וכיוסף לא נענה לחיזוריה היא תופרת לו תיק והוא נשלח לכלא. את סיפור החלומות וחלונות ההזדמנויות שהם פתחו שמענו וקראנו. יוסף עלה לגדולה, אחיו הגיעו למצרים – ויוסף (לאחר כמה התנכלויות והפחדות) התגלה בפניהם.

הכל דרמטי. הכל גדול וסוער ותיאטרלי. וכשהאחים עומדים לחזור לכנען, יוסף מעמיס עליהם אוצרות ומתנות “כי טוב כל ארץ מצרים לכם הוא” (מה, כ). ואז, כשהם עומדים לצאת לדרך אומר יוסף: “וישלח את אחיו וילכו, ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך” (מה, כד).

המילים האלה כל כך יפות בעיניי, וכל כך משקפות את נפש האדם. לא יעברו שבועות רבים ושוב נקרא על בני ישראל שיוצאים ממצרים. הפעם – לא בברכת המלך אלא בבריחה ממנו, אף כי הם עדיין נושאים אתם רכוש מצרי. הם עוזבים את מצרים לאחר שראו את עשר המכות, עוברים את ים סוף בחרבה, עיניהם ראו יותר נסים מאשר כל אחד מאתנו יכולים לדמיין – והם מתחילים להתלונן.

מי כיוסף מכיר את נפש האדם? אחרי כל המריבות, השנאה, ההיכרות המחודשת, החיבוקים, הנשיקות והמתנות, שלוש מילים קטנות ופשוטות “אל תרגזו בדרך”. ללמדנו שלמרות כל הדברים הגדולים שקורים לנו, בתוך תוכנו, נישאר תמיד אנחנו, על כל חולשותינו. וכשאנו קמים בבוקר, וחושבים על היום שלפנינו, ננסה לזכור את דברי יוסף – אל תרגזו בדרך.

 

פרשת מקץ: שינוי המסורת המשפחתית: אחים ביחד, ולא בן נבחר, גל א. קמינקא

פרשת השבוע—מקץ—היא הפרק השני בסיפור יוסף ואחיו.  בפרק הקודם, סיפור השלכת יוסף לבור בגלל קנאתם ושנאתם של אחיו.  בפרק הזה, סיפור עלייתו מאותו בור (בירא עמיקתא) לגדולה במצריים (איגרא רמא), ופגישותיו עם אחיו. הפרק מסתיים במתח, כמו בכל פרק דרמה טלויזיוני טוב: האם יסכים יוסף לבקשתו של יהודה לשחרר את בנימין? האם יוסיף להתעלל ולהעניש את אחיו, שעדיין לא זיהו אותו? לנו הקוראים יש את הפריוויליגיה שלא היתה למשתתפים בסיפור התנ”כי:  בפרק הבא יבוא סיפור המעשה על סופו, שבו יוסף ואחיו יתאחדו שוב ויהפכו למשפחה שלא היו לפני כן.

הפרק הזה הוא פרק חשוב.  בפרק הקודם, האחים (למעט בנימין) כל כך כועסים ומקנאים, שהם כמעט ורוצחים את אחיהם יוסף. יוסף שמעצבן אותם בחלומותיו המתנשאים, ובעובדה שאביהם מעדיף אותו בברור (כתונת הפסים, זוכרים?).  הפרק הבא נפתח ביוסף מתוודה על זהותו בפני אחיו, וכולם נופלים זה על צוארו של זה.  בפרק הזה קורה השינוי—מאחים שונאים ומפוצלים, למשפחה אחת.

נתחיל בהתחלה:  האחים מבקשים להפטר מיוסף, והם יודעים למה.  ההסטוריה המשפחתית ידועה להם בוודאי.  רב-סבא אברהם העדיף את יצחק ונפטר מישמעאל.  סבא יצחק העדיף את יעקב ונפטר מעשו.  ברור מה יקרה עכשיו כשאבא יעקב מעדיף את יוסף, לא?  די ברור מדוע הם מבקשים להפטר מיוסף.

ובחלקו הראשון של פרק זה, קורה בדיוק מה שהיינו מצפים במשפחה כזו. יוסף מזהה את אחיו, ונזכר בחלומותיו (כך אומר הכתוב), ומבקש להעביר אותם מסכת עינויים שתיתן להם טעימה ממה שעוללו לו. כולל מאסר, כולל סיכונו של בנימין ובריאותו של יעקב, ועוד ועוד. אבל שוב ושוב, ובקצב הולך וגובר במהלך הפרק, יוסף מוצא עצמו בוכה ומתרגש. למרות שהוא מסתיר זאת, ברור לקורא שיוסף הולך ומתקשה לצפות באחיו הסובלים. תחילתו של הפרק הבא צפויה למדי מבחינה זו.

אז מה קורה כאן?  מה קורה בפרק שמשנה את דעתו של יוסף, ומביא אותו מחשיבה על מימוש חלומותיו (תרתי משמע) לסליחה ואהבה?

לאחר שיוסף מתנכר לאחיו, שם אותם לשלושה ימים בכלא, ודורש שיציגו בפניו את בנימין, מדברים האחים בינם לבין עצמם, מבלי שהם יודעים שיוסף מבין את דבריהם.  האחים מכים על חטא, ומאמינים שתלאותיהם במצרים הינן עונש על מה שעוללו ליוסף.  ראובן אף מוסיף: “הלוא אמרתי אליכם לאמור אל תחטאו בילד—ולא שמעתם, וגם דמו הנה נדרש”.  זו הנקודה הראשונה בה נשבר יוסף ופורץ בבכי, למרות שבשלב זה הוא מסתיר זאת מהם. לטעמי, בנקודה זו בסיפור יוסף מבין את הפוטנציאל שהמסורת המשפחתית תשתנה. האחים מביעים חרטה. זו תפנית.  יעקב לא מביע חרטה על מה שעולל לעשו. יצחק לא מביא חרטה על מה שקרה לישמעאל אחיו. יש כאן התחלה של שינוי.

בהמשך הפרשה, יוסף דורש מאחיו להביא את בנימין.  אולי כי רצה לוודא שלא הרגו את בנה השני של רחל.  משבנימין מגיע ונשלח בחזרה, שותל יוסף גביע כסף בכליו, כדי שיהיה לו תרוץ לאסור אותו.  זהו מבחן סולידריות לבני יעקב האחרים.  האם האם יגנו על בנה הנותר של רחל?   יעקב משתמש בבנימין כדי לבחון האם אחיו מתפקדים כמשפחה.  ואכן כך קורה.  יהודה קם להתחנן על בנימין, ובפרשה הבאה ההמשך ידוע.

כלומר, תחילה יוסף מגלה את החרטה של אחיו—את רגשות האשם שהם סוחבים בתוכם כל אותם השנים. אך בשלב זה אינו מתרצה. הוא מבקש להבין האם בניה של רחל מקובלים בתוכם, או האם הם נחשבים חיצוניים (outsiders), כפי שאכן התייחסו אליו.  משעברו את המבחן השני, יוסף מתכוון לגלות את זהותו.

במעשיו אלו, יוסף משנה למעשה את המסורת המשפחתית, שבה תמיד הבן המועדף קיבל את ברכתו של האב על חשבון אחיו. במקום זאת, הברכה מתחלקת בין האחים והם שומרים על סולידריות.  בנקודה זו בדיוק נולדים שבטי ישראל ועם ישראל.  עם כל הכבוד לשלושה האבות, האמת שיוסף הוא זה שאחראי לשינוי הזה—והוא מתחיל מוויתור ומאהבה.

קשה לנו בימים אלו לשמור על סולידריות עם כל אחינו שבטי ישראל.  הרשתות החברתיות, התקשורת מימין ומשמאל, כולם תורמים לצורת ניהול שיח מתלהם, מפריד, אלים, מפצל.  אלו משמאל כולם בוגדים. אלו מימין כולם פאשיסטים.  והמעבר ביניהם הינו מעבר חד וקל.  קשה לנו לפעמים לאהוב את אחינו, שעשו לנו דברים נוראיים (או כך נדמה לנו), או שעושים למדינה שלנו דברים נוראיים (או כך נדמה לנו), או שמבצעים טעויות (או כך נדמה לנו).  מי יתן ונלמד מיוסף, שהשכיל לשבור את צורת ההתנהלות של משפחתו, ובכך הפך אותה לעם.

שבת שלום, מלאה אהבה, ויתורים, ועממיות.

 

פשרת וישב: על אנשים ועל מלאכים: שושנה מיכאל צוקר

קשה לדעת מה עלה בדעתו של יעקב כאשר שלח את יוסף לבדוק מה שלום אחיו והצאן, הרי כתוב בפירוש שהוא היה מודע לקנאה ביניהם “וְשָׁמַר אֶת-הַדָּבָר” (בר’ לז: יא).  עוד פחות ברור אם יוסף מודע לסיכון כי הוא נראה די אדיש לרגישות המצב. בכל מקרה, הוא עונה לאביו “הנני” והולך בדרכו למפגש לא פחות מכריע מעקדת יצחק.

יוסף לא מוצא את אחיו בקלות, כי הם לא נמצאים באיזור שכם כצפוי אלא רחוק יותר מעמק חברון, בדותן. רשב”ם מלמד את זה לזכותו של יוסף, שלא רצה לחזור לאביו בלי להשלים את המשימה. ובדיוק האדם הנכון רואה אותו מסתובב, שואל מה הוא מחפש ודווקא יודע את התשובה הנכונה. המקריות כה מדהימה שרש”י טוען ש-“זה גבריאל” ז”א מלאך. אבל אבן-עזרא מתעקש לקרוא “דרך הפשט, אחד מעוברי דרכים”.

ומה אם אין ביניהם מחלוקת? אולי עובר האורח הוא מלאך.

מלאך בתנ”ך אינו אלא שליח, ארצי או שמימי. בסולם יעקב עלו וירדו מלאכי אלוהים, וגם כאשר יעקב מתחיל דרכו הביתה “וַיִּפְגְּעוּ-בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים” (לב: ב). כעבור שני פסוקים (אך בפרשה אחרת): וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל-עֵשָׂו אָחִיו” (לב: ד). אין ספק שאלו הם בני-אדם, אולי משרתיו של יעקב.

ואז בלילה ההוא במעבר יבוק “וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ” (לב: כה). איש. ברם בעלות השחר נראה שהוא מלאך.

איש. מלאך. מלאך. איש.

איך מבדילים?

האם יעקב ידע שהוא נאבק עם מלאך כל הלילה או רק בסוף?

האם האיש בדרך שכם ידע שהוא מלאך ושהוא מניע ומקדם תכנית אלוהית?[*]

אינני יודעת.

ואולי המסר כאן הוא שכל אחד יכול להיות מלאך, אפילו מלאך אלוהים, אפילו בלי לדעת.

האיש בשדות שכם היה ער לסביבתו. הוא ראה את יוסף טועה בדרך. הוא ניגש, הוא שאל, הוא עזר. יתכן שלעולם לא ידע לְמָה מעשיו הובילו.

בכל יום, ובכל מקום מתרחשים דברים גדולים וקטנים, בעיקר קטנים.

מי יודע? אולי אם נפנה תשומת לב ונגיב תגובה מתאימה ניווכח שאנחנו מלאכים?[†]

 

 

[*] נקבל כהנחת יסוד שקיום תכנית אלוהית הוא דבר ראוי גם אם התוצאות בטווח הקרוב קשות.

[†] Chuck Brodsky, We Are Each Other’s Angels: “We are each other’s angels, and we meet when it is time. We keep each other going, and we show each other signs.”  https://www.youtube.com/watch?v=UF8w8Iaj9so

פרשת וַיִּשְׁלַח: ממלכת אדום לטוב / סאם ליימן-ווילציג, כסלו תשע”ז.

<> 

מן הסתם, לכל אורך ספר בראשית אנו בדרך כלל מתמקדים בשלושת אבותינו (והאימהות). אולם, כשפרשת השבוע כמו שלנו – בשלח – מקדישה כמחצית הטקסט לדמות אחרת, עלינו לשים לב ולפרשן מהי כוונת התורה.

הפרשה מתחילה עם המפגש בין יעקב ועשיו אחרי 22 שנות ניתוק. כמובן, יעקב די חושש מהמפגש מאחר שהוא רימה את אביו ואת אָחִיו בקבלת ברכת הבכורה. אבל להפתעתו…

(לג: ד) ויָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ.

מסתבר שעשיו סלח לאחיו על המעשה ואפילו התלהב לראות אותו שוב! ושלא נחשוב שמדובר באיזושהי ״סולחה״ חד-פעמית, התורה מאוחר יותר מציינת מה קרה כשיצחק אביהם הלך לעולמו:

(לה: כט) וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו.

כלומר, שני האחים המשיכו להיות בקשר ידידותי (ואולי יותר מכך) במשך הרבה שנים נוספות.

ואז לקראת סוף הפרשה, אנו מוצאים שהתורה מקדישה פרק שלם (ל״ו) – 43 פסוקים! – למשפחת עשיו ולצאצאיו הרבים למשך כמה וכמה דורות: א- וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם : ב- עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן אֶת עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי וְאֶת אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי: ג- וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל אֲחוֹת נְבָיוֹת…

כלומר, לא רק שעשיו הינו אחיו של יעקב ובנו של יצחק, אלא גם התחתן עם בת-דוד שלו – בִתו של ישמעאל ובת-דודה בקרבה שנייה ליעקב.

מה ניתן ללמוד מכל זה? תחילת הפרשה מעידה על האישיות החיובית של עשיו; התמקדות ארוכה במשפחת עשיו בסוף הפרשה לוקחת את התמונה החיובית ונותנת לה נופח ועומק היסטורי. כלומר, לא רק שעשיו האדם הספציפי היה איש בעל סגולות, אלא שהדבר זיכה אותו עם משפחה ענפה ומבורכת. עד כדי כך, שהתורה מדגישה פרט מעניין:

(ל) וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל…

כלומר, לא רק עשיו ומשפחתו, אלא גם ״ממלכת״ עשיו (אדום) זכתה להקדים את ממלכת ישראל!

אמנם, הרבה יותר מאוחר – בתקופת התלמוד אחרי חורבן בית שני – הרבנים ניסו להשחיר את שמו של עשיו ואדום (מסיבות של תחרות עם הנוצרים), אך ברור מפרשת השבוע שלנו, שאין זו ״כוונת המשורר״. אדום לא היה אויב נצחי של ישראל (כמו עמלק); נהפוך הוא, אולי בגלל הסגולות החיוביות של עשיו (סלחן, נאמן לאביו, אינו מחפש שליטה על האח הקטן) ניתן להבין מדוע ישראל מעולם לא כבש את נחלת אדום. וגם היום יש לנו הסכם שלום עם ממלכת ירדן השולטת על אדמת אדום העתיקה.