רשת ראה: האם אפשר לשבור את מחזור העני? | שושנה מיכאל-צוקר, אב תש”ע

אבל עם כל הזהירות אַל לנו להימנע בעשייה. גם זה נלמד מהפרשה. בפסקה הראשונה בפרק טו, יש קביעות הפוכות לגבי מצב החברתי-כלכלי עתידי:

פסוק ד: אֶפֶס, כִּי לֹא יִהְיֶה-בְּךָ אֶבְיוֹן.
פסוק יא: כִּי לֹא-יֶחְדַּל אֶבְיוֹן, מִקֶּרֶב הָאָרֶץ.

חלק מן המידע הדרוש ליישב את הסתירה נמצא בתוך הפסקה: “רַק אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע, בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-הַמִּצְוָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. כִּי-ה’ אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ”.

האם משמעות הדבר שחיסול העוני הוא תגמול שהאל ישלם לעמו עבור שמירת המצוות? לא. יש ברכה בקיום המצוות אבל הפסקת העוני אינה פרס אלא תוצאה ישירה מקיום המצוות המפורטות באותו הפרק ובמקומות אחרים: מעשרות, מתנות העניים, שמיטה ודאגה לחלש בחגים וכו’. איננו יכולים לתלות מבטנו בשמים לפתור את בעיותינו כאשר הכלים הארציים מונחים לפתחנו. עלינו להרים את הכלים להשתמש בהם.

במצבים מידיים, המצווה ברורה וניתנת ליישום כמו שכתוב: לֹא תְאַמֵּץ אֶת-לְבָבְךָ, וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת-יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן כִּי-פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת-יָדְךָ לוֹ.

אבל הכלים הגדולים, הפתרונות המערכתיים התנ”כיים אכן צריכים תיקן והתאמה לכלכלה מודרנית, כפי שכתב ליבוביץ במקום אחר (ב-אמונה, היסטוריה וערכים):

המציאות של הדורות האחרונים היא מציאות אשר חשיבה ההלכתית המגובשת במסורת ההיסטורית של היהדות לא צפתה אותה ואין היא יודעת עליה מאומה. כל הבעיות החברתיות, והכלכליות והמדיניות שלנו מחייבות חשיבה מחודשת. (הדגשה שלי) 

מחייבות חשיבה מחודשת,” ז”א חובה מוטלת עלינו להתמודד עם הבעיות, להתאמץ למגר עוני ולסגור פערים ולא להתעלם מהסבל או לדחות את השאלות הקשות למועד “נוח” יותר. דרכי ההתמודדות צריכות להתבהר במסגרות אזרחיות ופוליטיות, בלי טיוח ובלי משוא פנים. כמו שהתורה מצווה על מתנות לעניים – כמו פאה ולקט – בכל קציר, קטיף ואסיף ז”א בכל מחזור ייצור, ועל מעשרות ושמיטות במחזוריות קבועה, גם לנו חובה להתאמץ למען הבאת ברכה אֶל הארץ והעולם, גם אם נראה לנו שיש אילוצים היכולים להצדיק דחייה.

פרשת השבוע: עקב | פרופ׳ סאם ליימן-ווילציג, אב תש”פ

דברי פרשת השבוע, מן הסתם, מתמקדים במשהו שכתוב בתורה. הפעם בכוונתי להעלות שני דברים ״סותרים״: מחד גיסא, פסוק מפרשת השבוע. מאידך גיסא, תופעה (הקשורה לפסוק זה) שאינה נמצאת בתורה כולה!

נתחיל עם שני הפסוקים שהינם מאד מפורסמים (הנמצאים בתפילת ״קריאת שמע״):

דברים: יא: יח וְשַׂמְתֶּם אֶת-דְּבָרַי אֵלֶּה, עַל-לְבַבְכֶם וְעַל-נַפְשְׁכֶם… יא: יט וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת-בְּנֵיכֶם, לְדַבֵּר בָּם, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ, וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ.

לכאורה, ציווי מרכזי ביהדות, שהרי מן המפורסמות שחינוך ילדים מהווה אחד מעמודי התווך של החברה היהודית מזה אלפיים שנה. ברם – דבר מפתיע עד כדי מדהים – אין בתנ״ך אפילו דוגמה אחת של הורה אשר מחנך את ילדיו!! לא אדם הראשון, לא נח, ולא אבותינו אברהם, יצחק ויעקב, לא יוסף או משה – וכן הלאה דרך השופטים, הנביאים והמלכים. מוזר ותמוה ביותר…

כיצד מסבירים זאת, במיוחד לאור הציווי בפסוקים לעיל? ואין אלה פסוקים ״חד-פעמיים״, שהרי כמעט אותה גִרסה מופיעה בפרק ו׳ (למעט שינוי של מלה חשובה אחת: ״ושיננתם״ שם במְקום ״ולִמדתם״ כאן).

ישנם הסברים שונים (לפחות אפשריים) לתעלומה של הפער בין הציווי לחנך לבין חוסר מעשֵי חינוך, אך אסתפק כאן בהסבר אחד בלבד.

כנראה, פסוקים אלה מהווים לא רק ״ציווי״ אלא גם ״אזהרה״. של מה? לְמַה שעלול לקרות אם לא מחנכים את ילדינו. הוכחה לכך בתופעה אחרת (גם היא מדהימה) בתנ״ך בנוגע לאבות ובנים: אין דוגמה אחת בתנ״ך של ילדי מנהיג שאינם מסתכסכים אחד עם השני, או שממשיכים את דרכי ההנהגה של אביהם! הנה רשימה ״קצרה״ של אותם אבות עם ילדים בעייתיים (בלשון המעטה – כל סיפור ילדים עגום בצורה אחרת), חלק מהם מאותה רשימה שכבר ראינו: אדם, נח, אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, יהושע (וכל שאר השופטים), אלי הכהן, שמואל הנביא, שאול, דוד, שלמה (היחידי שבמידה מסוימת אכן ממשיך את דרכו של דוד, אולם רק אחרי קטסטרופה של ריבים בין שאר בני דוד), וכן הלאה דרך כמעט כל מלכי ישראל ויהודה.

כלומר, סיפורי התנ״ך על אודות אבות ובנים מהווים מעין ״המשך (לא כל כך) סמוי״ של הפסוק וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת-בְּנֵיכֶם, דהיינו: אם לא תְלַמְדו את בניכם, ראו מה קרה לכל הילדים של גיבורי התנ״ך!

האם מסר זה נקלט באיזשהו שלב? בוודאי – אבל באופן ממוסד רק אחרי חורבן בית שני, תוך הקמת בתי מדרש בישראל החרֵבה. משם ואילך, באלפיים השנים האחרונות, היהודים כעם – ללא יוצאי מן הכלל – אכן יישמו את הפסוקים המרכזיים האלה מתוך פרשת השבוע שלנו.

ואולי – אם תרשו לי משחק מלים בעל תוכן ממשי – שֵם הפרשה שלנו מרמז אף הוא לכל הסיפור הזה: רק בעקבות הדוגמאות העגומות של אבות ובנים בתנ״ך השכילו חז״ל לייסד ולמסד את החינוך כעוגן של היהדות המתחדשת אחרי חורבן הבית השני.

 

 

 

פרשת ואתחנן: מדוע אסור פסל אלוהי? | מוטי לקסמן, אב תש”פ
פרשת השבוע, פרשת ואתחנן, נפתחת בנימה אישית ביותר המשקפת את אכזבתו של משה מאי-כניסתו לארץ המובטחת (דבר’ ג, כג–כו וגם ד, כא–כב)). היבט זה הועלה בשבוע שעבר בדיוננו בפרשת דברים.
הפעם נדון בהיבט אחר המצוי בפרשה.
אנו מתחילים את דיוננו באמירה: “ואתם הדבקים בה’ אלהיכם חיים כלכם היום” (דבר’ ד, ד).
לכאורה, היגד מובן מאליו, מי שדבק באלוהים זוכה בחיים.
אבל, האם ברור מהו האלוהים שמומלץ לדבוק בו?
בפרשת השבוע אנו מוצאים מספר אמירות שמאפשרות לנו לדון בשאלה.
ובכן, לא נאמר מי הוא אלוהים, אבל ניתן להסיק תובנות אחדות מאיסורים שונים.
משה מזכיר את מעמד הר סיני ומדגיש, חזור והדגש: “וידבר ה’ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול” (שם, יב). וגם “לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה’ אליכם בחרב מתוך האש” (שם, טו).
עולה שאלה: האם “אינכם רואים” מורה על קוצר עיני האדם וחושיו?
לפני שנדון בשאלה זו נזכור שבנוסף להעדר הראייה חל גם איסור חמור ביותר לעצב את אלוהים כדמות וצורה מוכרת; יתר-על-כן, יצירת דמות היא השחתה, היא פגיעה חמורה: “פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה” (שם, טז). האיסור הוא איסור גורף. אין להציג את אלוהים בדמות בעלי חיים הקיימים על-פני האדמה או באוויר “תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כּנף אשר תעוף בשמים” (שם, יז).
וגם לא בדמות בעלי חיים המתקיימים בתוך האדמה או במים “תבנית כל רמש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ” (שם, יח). ובוודאי לא בדמות מאורות השמיים, דימוי שהיה נפוץ מאוד במזרח הקדום: “ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם” (שם, יט).
אכן, “כבר מראשיתה ובכל גווניה וגלגוליה אסרה דת ישראל מלחמה כנגד ייצוג האל בצלמים, ובתוך כך הטילה איסור נחרץ על פולחן צלמיו” (1), (2).
כל זה בניגוד למקובל במזרח הקדום (3).
אבל במקרא מסופר, מספר פעמים, על תפיסה חושית או על אפשרות תפיסה חושית של אלוהים.
בהתגלות הראשונה של אלוהים למשה בסנה, משה נבהל: :ויסתר משה, פניו, כי ירא, מהביט אל-האלוהים” (שמות ג, ו2). כלומר, לכאורה, משה מסוגל “לקלוט בחושיו” את אלוהים, אבל חושש מכך. לעומת-זאת, הורי שמשון מנהלים דו-שיח ישיר עם מלאך אלוהים (שופטים יג, ג–כג). ישעיהו הנביא (פרק ו) רואה ושומע את אלוהים וקובע במפורש: “כּי, את-המלך ה’ צבאות ראו עֵינָי” (ישעיהו ו, ה). גם הנביא יחזקאל מעלה חזיון בו הוא מתאר את סביבת אלוהים (פרק א) וקובע “ועל דמות הכסא, דמות כמראה אדם עליו, מלמעלה” (יחזקאל א, כו), “כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סביב הוא, מראה דמות כבוד ה'” (שם, כח).
ובכן, לכאורה, אלוהים יכול להיתפס על ידי האדם בחושיו.
האמנם?
דברי אלוהים לאליהו מעלים ספק לגבי אפשרות זו: “והנה ה’ עבר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה’ לא ברוח ה’ ואחר הרוח רעש לא ברעש ה’: ואחר הרעש אש לא באש ה’ ואחר האש קול דממה דקה” (מל”א יט, יא–יב). מכאן, אם אלוהים מופיע ב”קול דממה דקה” איך נוכל לשמוע אותו?
לעומת זאת כאשר משה מבקש מאלוהים: “הראני נא, את-כבדך” (שמות לג, יח) מבהיר אלוהים: “לא תוכל לראת את-פני:  כי לא-יראני האדם, וחי” (שם, כ). תפיסה שחוזרת גם במקומות נוספים, כמו למשל: “ויאמר מנוח אל-אשתו, מות נמות: כי אלוהים, ראינו” (שופטים יג, כב).
אם-כן, התפיסה מטולטלת בין תיאורים על מפגשים עם אלוהים, איסור על תפיסה חושית של אלוהים ואיסור על ייצוג מוחשי של אלוהים.
ובכן, אמונת ישראל צמחה במזרח הקדום שהיה ספוג תפיסה חושית של האלים. אבל החידוש באמונה הישראלית , אמונה באל אחד ויחיד, שאברהם היה הראשון לביטויה, היה “כי המציאות שאנו קוראים לה ‘אלוהים’ נשגבה מכל ביטוי אנושי” (4).
ובאופן אחר, “וברוך, שם כבודו לעולם, וימלא כבודו, את-כל הארץ” (תהלים ע”ב, יט).
אם-כך, איך נבין את התיאורים המוחשיים של אלוהים? אפשרות אחת היא לראות בכך שרידים של תפיסת אלוהים האלילית, או חזיון שהוא בבחינת חלום.
אי-אפשר לתפוס את אלוהים כישות נצחית ומופשטת וגם לתאר אותו באופן מוחש. כל תיאור של אלוהים ולו הקל ביותר פוגם בכוליותו ובנצחיותו. ולכן גם האיסור על ייצוג, כי כל ייצוג מוחשי מסלף את התפיסה הכוללת של אלוהים.
אם-כך, למי פונה אדם שמקבל את התפיסה של אלוהים מופשט חסר צורה ודמות?
רק לעצמו.
אדם מוצא בתוך רוחו, בתוך חשיבתו, בתוך אמונתו את האלוהים שהוא פונה אליו.
מכאן, אנו יכולים, איך בשם אלוהים מכבדים, אוהבים אבל גם שונאים ורוצחים.
כאילו אמרנו, הגד לי מה אלוהים שאתה מאמין בו ואומר לך מי ומה אתה.
זה מבהיר דבר נוסף, גם כאשר אדם פועל “בשם אלוהים”, רק הוא, רק האדם עצמו אחראי למעשיו ולתוצאותיהם, ולא מלאך ולא אלוהים.
 
<><><><><>
(1) יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004, עמ’ 469–470.
(2) דיון מקיף בתפיסת צלם אלוהים ומשמעותו בתלמוד ובמדרשים מצוי בספר יאיר לוברבוים, צלם אלוהים, ירושלים–תל-אביב 2004.
(3) [אלוהים] בדמות בן-אנוש. סוג זה של התגלות אלוהית, הידוע כהאלהה – אֶפִּיפַנְיָה – היה שכיח למדי בעולם הקדום של עובדי אלילים (קראן ארמסטרונג, ההיסטוריה של אלוהים, ירושלים 2006, עמ’ 33).
(4) שם, עמ’ 19.

פרשת דברים ולהפטרת חזון: הקשר בין “ארץ ישראל לעם ישראל” לבין מערכת משפט “ראוייה” | אלי מיאסניק, אב תש”פ

הפרשה מדגישה את חשיבות המינוי של מערכות ניהול ומשפט ראויות, להמשך ההצלחה של הקונספט עם ישראל לארץ ישראל. אך מהי מערכת משפט ראוייה? נבחן את ההתפתחות של המענה לשאלה זו בין שלושה נביאים- משה, ישעיהו ויחזקאל.
דברים לפני הכניסה הראשונה לארץ- היסטוריה, טעויות של העם והצורך במנגנון ניהולי ומשפטי תקין ומבוסס צדק
דבריו של משה בפתיחה של ספר דברים, נאמרים בעבר הירדן לפני הכניסה לארץ ולאחר הניצחון על סיחון מלך האמורי ועל עוג מלך הבשן (א4). משה בוחר להזכיר לבני ישראל שחטא המרגלים הביא לכך (א19-46) שהם עשו דרך בת 11 יום מחורב (א2) במשך 40 שנה (א3). בהחלטתם שלא להיכנס לארץ, בני ישראל העדיפו להיכנע לפחדיהם ולא לפעול לפי דרישת ה’, “רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם, אֶת-הָאָרֶץ; בֹּאוּ, וּרְשׁוּ אֶת-הָאָרֶץ (א8). קרי- בני ישראל לא ידעו לקרוא נכון את המפה של המציאות שהראתה בעליל שה’ אכן פועל למלוי ההבטחה לאבות (א8).

במהלך התיאור ההיסטורי הזה, מציג משה את ההנחיות לגבי סדרי שלטון ומשפט הראויים בארץ אליה הם נכנסים. נשים לב שמשה אינו מציג “נושאי-על ” אמוניים שאולי נראים לנו מהותיים יותר כ “ע”ז”, “שבת”, “משכן” ו”כהונה”, אלא את חשיבות המערכת הניהולית- משפטית:

  • מנוי “נכון” של צוות ניהול – בחירת אנשים ידועים, חכמים ונבונים (א13) כצוות מנהלי מרמת ראש השבט עד רמת שרי עשרות ושוטרים (א15)
  • מנוי מערכת משפט מבוססת צדק שאינו מפלה ­– (א16-17) “… וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק, בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ, לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט…”

דברי ישעיהו לפני היציאה הראשונה מהארץ (חורבן בית ראשון) מדגישים שוב את הצורך בצדק גם לחסרי כח ומעמד
כ-750 שנה לאחר הכניסה לארץ, מציג ישעיהו (הפטרת “חזון” שהיא הפטרת דברים) תפישה דומה על חשיבות סדרי השלטון לשהות בארץ. בחזונו הוא מתרה ביהודה שהם עלולים לאבד את הארץ לה זכו בעבר (ישע’ א8) : “אַרְצְכֶם שְׁמָמָה, עָרֵיכֶם שְׂרֻפוֹת אֵשׁ; אַדְמַתְכֶם, לְנֶגְדְּכֶם זָרִים אֹכְלִים אֹתָהּ, וּשְׁמָמָה, כְּמַהְפֵּכַת זָרִים”. השימוש שנעשה סדום ובעמורה הוא לא רק כדי להדגים השמדה אלא גם כדי להציג את תפקודם החברתי הלקוי. (ישע’ א9): “לוּלֵי ה’ צְבָאוֹת, הוֹתִיר לָנוּ שָׂרִיד – כִּמְעָט כסְדֹם הָיִינוּ, לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ” (ישע’ א9). ישעיהו רואה את סדרי המנהל והחברה הנכונים כעדיפים אפילו על עבודת המשכן : “וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם, אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה, אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ: יְדֵיכֶם, דָּמִים מָלֵאוּ” (ישע’ א15). כך מתאר ישעיהו את פגמי החברה והמנהל, אותם יש לתקן כדי למנוע גלות

  • הצוות הניהולי נכשל – “שִׁמְעוּ דְבַר יְהוָה, קְצִינֵי סְדֹם” ( ישע’ א10).
  • העם עצמו הוא א-סוציאלי (חידוש מול דברי משה) – “הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹוקינו, עַם עֲמֹרָה” (ישע’ א10).
  • הדרישה למשפט צדק שאינו מפלה גם חסרי כח ומעמד – “לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ; שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה” (ישע’ א8).

הקשר בין “ארץ”- “ניהול הגון” ו”משפט צדק”
מדוע עומד יהודה לאבד את הארץ? ישעיהו טוען שהזנחת ההיבטים החברתיים היא חוסר הבנה עד כדי זלזול בחשיבות שנותן ה’ להיבטים אלו. “יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ, וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו; יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַע, עַמִּי לֹא הִתְבּוֹנָן” (ישע’ א3).זאת בדומה לבני ישראל שהסתובבו ב”גלות” בת 40 שנה בגלל זלזול וחוסר הבנה את החשיבות שה’ ראה בכיבוש המיידי של הארץ.
משה ממשיך בדב’ טז15 בתזה הקושרת היבטים חברתיים לארץ בעת התיאור המפורט של שלושת הרגלים הכולל היבטים חקלאיים ועליה לרגל: “שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר”. מיד לאחר הסבר שלושת הרגלים הקשורים מהותית לארץ הוא מציג את החשיבות הגדולה של מנוי הנהגה ומערכת משפט (דב’ טז18): ” שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק” . לאחר מספר פסוקים הוא ממשיך לקשור בין משפט צדק לבין ירושת הארץ (דב’ טז 20): צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אלוקיך נֹתֵן לָךְ”.
ואכן כך מפרש רש”י כמובא ב”ספרי” – “למען תחייה וירשת – כדאי הוא מנוי הדיינין הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן”.
דברים לפני הכניסה השנייה לארץ -חזרה ארצה מגלות בבל ותחילת בניית בית שני: הוספת הדרישה למשפט לפי מידת השלום .
החשיבות של מערכת ניהולית ומשפטית נכונה עוברת שינוי תפישתי נוסף כ 300 שנה אחרי ישעיהו, בעת גלות בבל ותחילת בית שני: הדגש עתה הוא גם על הצורך ב”מידת השלום” בנוסף למאמצי המשפט הצודק. במענה לשאלה האם ניתן לוותר על צומות שהונהגו עם חורבן הבית, מתאר זכריה את סיבות הגלות בכך שלא פעלו לפי הנחיות ה’ למשפט אמת, חסד ורחמים “וְרָעַת אִישׁ אָחִיו” חשבו בלבבם ( זכר’ 9-11). לאחר מכן הוא מבטיח חזרת ה’ לעמו בארץ אם יקפידו על מערכת ניהולית הגונה ועל מערכת משפטית צודקת ורודפת שלום. השלום הינו מרכיב שלא היה בדברי משה וישעיה: “כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי בַּיָּמִים הָאֵלֶּה, לְהֵיטִיב אֶת-יְרוּשָׁלִַם וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה: אַל-תִּירָאוּ. אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ: דַּבְּרוּ אֱמֶת, אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ–אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם, שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם..” (זכר’ ח 15-17).
זכריה מסיים במשפט ידוע שלפיו, הצומות שהנהיגו עקב חורבן הבית הראשון “יִהְיֶה לְבֵית-יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה, וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים; וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם, אֱהָבוּ“. משפט זה הפך ציטטה מובילה אצל חז”ל בהדגשה לשיפוט “נכון” ולאו דווקא לפי “ייקוב הדין את ההר”. לדוגמא, אומר רבן שמעון בן גמליאל “עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַדִּין וְעַל הָאֱמֶת וְעַל הַשָּׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (זכריה ח) אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם” (אבות א, יח).

 

פרשת מטות-מסעי: אז ועכשיו | אניטה תמרי תמוז תש”ף, יולי 2020

איזה פרשות ארוכות! זוהי הפרשה הכפולה הארוכה ביותר בסבב הפרשות השנתי. ואף שיש בה עניינים חשובים רבים – דיני נדרים, עיר מקלט, חלוקת הארץ לשבטים, סיפור בנות צלפחד – מה שזכור לנו יותר מכל הוא “ויסעו ויחנו”
ואנו קוראים פרשה כפולה זו בתקופה כפולה של פורענות – תקופת שלושת השבועות שבין יז בתמוז ותשעה באב, ותקופת הקורונה. כמו בני ישראל במדבר אנחנו נמצאים במקום זר ולא מוכר. והתחנות שלנו, לא קוראים להם סוכות (במדבר לג, ה) אלא מסכות, לא אל מדבר סין (לג, יא) אנו נושאים עינינו אלא אל ארץ סין שממנה יצאה הרעה, הרבה מאוד אנחנו חונים בחרדה (לג, כד), וכן, לפעמים החיים ממש בתחת (לג, כה)
וכמו בני ישראל במדבר, אנחנו מתלוננים. וכמו בני ישראל בשלהי ימי הבית הראשון אנחנו פוחדים. וכמותם, אנחנו עומדים במִרינו צופים אל הרע ומקווים לטוב
ויותר מכל, אנחנו פשוט מבולבלים. הבדלים רבים יש ביננו לבין בני ישראל שנדדו במדבר. אחד מהם הוא שהם ידעו לאן הם הולכים ומה הם מקווים למצוא שם. הם ידעו שהם הולכים למקום שיהיה שלהם – אם כי אני מניחה שהרעיון “מקום משלנו” הוא זר ומוזר לדור של נוודים שהתייתמו מהוריהם העבדים. מה זה שלנו? האם נשאר תכשיט של אמא? כלי עבודה של אבא? מה הם מביאים אתם לאותו מקום חדש, לעתיד המחכה להם אם אין להם עבר וההווה שלהם אינו אלא עקבות בחול, עקבות שהרוח מטשטשת תוך שעות אחדות?
אבל הם ידעו לאן הם הולכים – עליהם לחצות את הירדן ואז יגיעו. מעניין איך ראו בעיני רוחם את הירדן, אותם אנשים ששמעו סיפורים על היאור האדיר? כך או כך, הוא היה גוף מים שצריך לחצות, בוודאי פחות מאיים מאשר היה ים סוף, וכשיגיעו, לא עוד ינדדו
ואנחנו, לאן אנחנו רוצים להגיע? אנחנו רוצים להיות “אחרי זה”. ומהו “זה” שאחריו אנחנו רוצים להיות? הפחד מחולי וממוות? המסכות המכבידות על הנשימה? הריחוק מחיבוק והחשש ממפגש?
אנחנו רוצים להיות אחרי האי-ודאות. אנחנו רוצים לפתוח יומן ולכתוב משהו על ארוחה, טיול, טיסה, אפילו תור לרופאה. אנחנו רוצים להרגיש שיש לנו שליטה בחיינו, אותה שליטה שתמיד חשבנו שיש לנו, ועכשיו אנחנו מגלים כמה היא חמקמקה, כמעט אשליה
בני ישראל במסעותיהם רצו להגיע אל העתיד. אנחנו פשוט רוצים את העבר. לשבת מולו פנים גלויות אל פנים גלויות, לחבק אותו, לגעת בו. להיות בני חורין, חופשיים מפחד. פתאום מי שהיינו מוצא חן בעיננו, ואנחנו מתגעגעים למי שהיינו
אבל, הימים האלה נתנו לנו הזדמנות לחשוב, ואולי כדאי לחזור לפרשת מטות. נקפיד להיות זהירים בנדרינו ובמילותינו. נקפיד על שמירה על גבולותינו, ונכיר גבולות ומגבלות, לא רק נתרעם על הגבלות. נשאף לשפוט בצדק ולהישיר מבט אל בנות צלפחד – כל מיעוט הדורש הכרה באנושיותו. בתקווה שנצא בריאים בגופנו, ובתקווה שנבריא את נפשנו
אלה, אכן, מסעֵי. אני תקווה שנוכל להם

פרשת פִּינְחָס: מנהיגות מגוונת, משה, פנחס ובנות צלפחד |  גייל שוסטר-בוסקילה

פרשת פנחס חושפת בפנינו מספר מנהיגים בולטים אבל לא זהים. כמובן משה הדוגמה האולטימטיבית של המנהיג הכריזמטי וכל עם ישראל היו נחשפים לכריזמה עוד לפני יציאת מצרים.

וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת-יָדוֹ, עַל-הַיָּם, וַיּוֹלֶךְ ה’ אֶת-הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל-הַלַּיְלָה, וַיָּשֶׂם אֶת-הַיָּם לֶחָרָבָה; וַיִּבָּקְעוּ, הַמָּיִם.  כב: וַיָּבֹאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם, בַּיַּבָּשָׁה; וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה, מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם. (שמות יד – כא)

איך כריזמה פועלת? יש מחקרים רבים לנושא זה בימינו.

תקציר של מאמר – אש בוערת: מנהיגות כריזמטית ורמות ניתוח* מאת קתלין קליין 2002 

כריזמה היא האש שמצית האנרגיה של תומכים, מחויבות, וביצועים. כריזמה שוכן לא במנהיג, ולא בתומכים, אבל ביחסים בין מנהיג בעל איכויות כריזמטי לבין תומכים אשר פתוחים כריזמה, בתוך אווירה כריזמטית. כאשר מנהיג חולק קשרים כריזמטיים עם כל הכפופים לו או לה, כריזמה היא הומוגנית – אש משתוללת. כאשר מנהיג חולק קשרים כריזמטיים עם אחד או מספר מצומצם של הכפופים לו או לה, כריזמה אינה הומוגנית, אלא משתנה כמו כיסים של אש.

לדעתי זה ההבדל בין משה לבין פנחס – אולי פנחס היה כריזמטי אבל הוא לא היה מקובל כמנהיג כמו משה. אפשר לראות את המנהיגות של פנחס כמו “כיס של אש” ולא משהו יותר רציני. הוא היה קנאי יותר ממנהיג כריזמטי מפני שלא היה לו כמנהיג המשך בכלל למעשה הקנאות שלו.

פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת-חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקַנְאוֹ אֶת-קִנְאָתִי, בְּתוֹכָם; וְלֹא-כִלִּיתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקִנְאָתִי (במדבר כה, יא).

ולבסוף יוצאות בנות צלופחד כדי להגן על הירושה. הן לא מופיעות עם מטה או עם רומח בידיהן אלא באומץ רב ועם בקשה לצדק חברתי בלבד. לא ידוע עם הם היו כריזמטיות בכל אופן כנראה הייתה להן יכולת שיכנוע:

וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף. וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו: מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה. וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, לֵאמֹר: “אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר, וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה’ בַּעֲדַת קֹרַח, כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת, וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ. לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ, כִּי אֵין לוֹ בֵּן? תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ.” וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה’, וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: “כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת, נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם, וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן.” (במדבר כז א-ז)

מי יתן וכל המנהיגים ילמדו מבנות צלפחד את הדרך לשכנע ולהנהיג שינוי חברתי עם חשיבה הגיונית ודיבור משכנע.

—-

מראה מקום

* On fire: Charismatic leadership and levels of analysis

 

פרשת בלק: אלימות פיזית ואלימות מילולית | סאם ליימן-ווילציג, תמוז תש”פ

 פרשת בלק כמעט כולה מספרת סיפור מעניין ואף מוזר של בלק מלך מואב המנסה להביא את בלעם לקלל את בני ישראל כדי שלא יתקפו את מואב – ואם יתקפו, שיד מואב תהיה על העליונה. להקדיש כל כך הרבה טקסט לסיפור אחד – כנראה לסיפור זה ישנה חשיבות גדולה. אולם, אם כך, מדוע בסופו של תהליך בני ישראל לא כבשו את מואב??

שהרי בספר דברים כתוב – ב: ט וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי [מֹשֶה], אַל-תָּצַר אֶת-מוֹאָב, וְאַל-תִּתְגָּר בָּם, מִלְחָמָה:  כִּי לֹא-אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ, יְרֻשָּׁה–כִּי לִבְנֵי-לוֹט, נָתַתִּי אֶת-עָר יְרֻשָּׁה.

לכאורה, התשובה ברורה. אלה צאצאי לוט – בן-דוד של אברהם – ומשום כך, הם משפחה (רחוקה). אבל אם כך, כלומר לאלוהים לא הייתה כל כוונה שבני ישראל יכבשו את המואבים, מדוע להקדיש פרשה שלמה לסיפור שבסופו של ענין אינו מסתיים בניצחון של ישראל על מואב? יתרה מזאת, מדוע האלוהים לא שלח מסר לבלק (ו/או לבלעם) שאין כוונה לפלוש לגבולות מואב כדי לכבוש אותה? ואיך להסביר את האדישות של בלק אחרי ששמע את הנבואה השנייה של בלק, ששוב אינו מקלל את בני ישראל? כל הפרשייה של בלק מסתיימת כך – כד: כה וַיָּקָם בִּלְעָם, וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לִמְקֹמוֹ; וְגַם-בָּלָק, הָלַךְ לְדַרְכּוֹ. סתם anti-climax!

ראשית, יש לשים לב שבדברי ה״נבואה״ של בלעם הוא אינו חוזה כיבוש או ניצחון של בני ישראל על בלק וארצו מואב. בלעם כן מתייחס למואב – כ״ד: יז אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב; דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב, וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב, וְקַרְקַר כָּל-בְּנֵי-שֵׁת – כלומר, בעתיד הרחוק אכן תהיה מלחמה בקצבות של מואב אך רק אחרי שמואב יוזם מלחמה נגד שבט בישראל תחת שיפוטו של אהוד בן גרא (שופטים ג׳). כנראה, או שבלק הסתפק בחצי הכוס המלאה (אין בלעם מנבא כיבוש מואב בתקופת בלק) או שבלק הבין שברכה לבני ישראל (הנבואה של בלעם בסיבוב הראשון) אינה מביאה בהכרח לתבוסה של מואב. באשר לבלעם, גם הוא יצא מהעניין די בסדר, מאחר שלא הכעיס את בלק יתר על המידה בכך שלא קילל את מואב ולא ניבא כיבוש ארצו בעת ההיא.

אבל עדיין נותרה השאלה המרכזית: מדוע לספר את כל הסיפור בכלל אם לא יסתיים בניצחון של בני ישראל? לכך, כמה תשובות אפשריות (והקורא/ת יכול/ה לבחור מה שהכי נראה):

1) הסיפור בא להראות שהנבואה אינה ניתנת רק לעם ישראל. גם לגויים ישנם נביאים – אולם, יהודים וגויים כאחד אינם מנבאים מתוך גחמת לב, אלא אך ורק מתוך מה שאלוהים מראה/מצווה להם, אפילו אם זה ללא רוחו של הנביא (לא רק בלעם; תחשבו על יונה).

2) ללמוד ״זכות״ מסוימת לבלק. הרי הוא לא פעל כמו עמלק תוך התקפת ״הזנב״ של בני ישראל (החלשים מִבֵנֵיהֶם) באופן פיזי וצבאי, אלא רק קיווה שיכול להחליש את בני ישראל באמצעות מלים בלבד ובכך (אולי) ימנע מבני ישראל מלתקוף את מואב. יש ביטוי שגור באנגלית:

 Sticks and stones may break my bones, but words will never hurt me.

כנראה, האלוהים מסכים שאלימות פיזית הרבה יותר גרועה מאלימות מילולית (לא שמעודדים את האחרונה…)

3) האלוהים ידע מראש מה יקרה בסוף הפרשה – הקטע היחידי שאינו קשור לבלק ולבלעם – כה: א וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל, בַּשִּׁטִּים; וַיָּחֶל הָעָם, לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב.  ב וַתִּקְרֶאןָ לָעָם, לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן; וַיֹּאכַל הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן.  ג וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל, לְבַעַל פְּעוֹר; וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בְּיִשְׂרָאֵל. בני ישראל אינם ראויים לעת ההיא לכבוש את מואב, אך למרות החטא הזה בטווח הרחוק (ועל כך הנבואה של בלעם) בני ישראל עדיין הנבחרים של האלוהים. כלומר, כל הסיפור כאן עובד בשני מישורי זמן: הקרוב (זנות עם בנות מואב) והרחוק ״מה טובו אוהלי יעקב…״.

פרשת בלק, אם כן, מאד משונה ודורש מענה לכל מיני שאלות. והנה עוד אחת לקינוח: מדוע להקדיש פרשה כמעט שלמה מזווית הראייה של גויים? מלבד פרשות בראשית ונח (לפני שהיהודי הראשון הגיח לעולמינו) אין לכך אח ורע בתנ״ך כולה! חומר למחשבה….

פרשת חֻקַּת: לשיר באמונה למים חיים : מוטי לקסמן, תמוז תש”פ
שירים רבים ושרים שונים מופיעים במקרא
לאחר יציאת מצרים, משה ובני ישראל, מודים ושרים את שירת הים, “אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה‘”.[1]
דבורה, מודה ושרה, “שִׁמְעוּ מְלָכִים הַאֲזִינוּ רֹזְנִים אָנֹכִי לַה’ אָנֹכִי אָשִׁירָה אֲזַמֵּר לַה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל“.[2]
דוד מודה בשירה, “עַל כֵּן אוֹדְךָ ה’ בַּגּוֹיִם וּלְשִׁמְךָ אֲזַמֵּר“.[3]
כל השרים, מבטאים תודה לאלוהים.
גם בפרשת השבוע, פרשת חֻקַּת, נשמעת שירה.
בני ישראל נודדים במדבר. לאחר חניה בְּאֹבֹת, ממשיכים

וחונים בְּעִיֵּי הָעֲבָרִים, ממשיכים וחונים בְּנַחַל זָרֶד עוברים לחנות מֵעֵבֶר אַרְנוֹן וּמִשָּׁם לבְּאֵרָה הִוא הַבְּאֵר אֲשֶׁר אָמַר ה’ לְמֹשֶׁה אֱסֹף אֶת הָעָם וְאֶתְּנָה לָהֶם מָיִם.[4]

בני ישראל צמאים, האלוהים מזמן לבני ישראל מים.

אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת
עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ. 
בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים
כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם
בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם.[5]

בני ישראל מודים, יפה נכון?
רק רגע, בואו נקרא שוב, “אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל“, זהו ביטוי יחיד בכל המקרא.
זה המקרה היחיד בו “יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל“.
המקרה היחיד בו העם שר, ללא הנחיה ממנהיג, לא יחד עם מנהיג, וללא פניה ישירה לאלוהים.
רש”י תמה
עלי באר – מתוך הנחל והעלי מה שאת מעלה.
וכי משם היתה?
הלא מתחילת ארבעים שנה היתה עמהם.
והבאר נתנה להם מתחילת ארבעים, השירה הזאת נאמרה בסוף ארבעים, ומה ראה ליכתב כאן, אלא הענין הזה נדרש למעלה הימנו”.[6]
א. יש תמיהות נוספות.
למשל,

“כך אמר הקדוש ברוך הוא מאחר שאין שם משה עבדי נזכר בכל השירה. גם שמי לא יזכר בה”.[7]
“ומפני מה לא נזכר משה שם מפני שנענש על המים […] ולמה לא נזכר שמו של הקדוש ברוך הוא לפי שלא נזכר שמו של משה”.[8]

 שירה פורצת מפי העם, ללא הנחיה של משה או של אלוהים.
מעין ביטוי דמוקרטי עממי.
ישנם אפיונים אחדים, נוסף להעדר משה ואלוהים מהשירה, לפיהם שירת עֲלִי בְאֵר אינה דומה לשירות אחרות.
אבל, פה בפרשת “חֻקַּת”, הנמען המפורש אינו ה’, אין כאן תודה על ניצחון, גם לא תודה על המים, וכאמור העם שר ביזמתו.
איך ניתן להבין זאת?
אולי זו שירה בדיעבד?

אז כשנתן להם לישראל את הבאר שרו ושירה זו לא הוזכרה בשעת מעשה לפי שעליה נענשו משה ואהרן וכשבא להזכיר את הבאר הזכיר גם את השירה.[9]

אולי הכתוב משקף רק חלק מהשירה?

עלי באר – תחלת השירה ולא נכתבה כלה.[10]

ויש הרואים בבאר רק דימוי לעם ישראל

כבר ידעת כי מלת באר רומזת לכנסת ישראל בפסוק […] ורמז כאן להעלותה בשם הגדול יתברך, וזהו אמרו את השירה הזאת, וידעת פירוש מלת זאת. ובעבור שלא אמר כאן את השירה הזאת לה’ כמו שאמר בשירת משה [שמות טו, א], שרמז שם להעלותה בשם המיוחד, על כן אמר עלי באר ענו לה, כלומר שתתעלה למעלה. [11]

יהא ההקשר אשר יהיה, החשוב, לטעמנו, הוא שמובעת כאן שירה.
אמנם במדרש מבינים שירה זו כהבעת תודה לאלוהים,[12]
הרי משה אינו מוזכר וגם אלוהים לא מוזכר.
עם-זאת, ההקשר בו ממוקמת שירה זו נראה כמעט מובן מאליו.
מים יש ושותים, האם זה מפליא שפורץ “אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת”?
מאוד פשוט, לא כן?
הכרת תודה, הם שרים למקור המים.
לא כך.
האם תמיהת רש”י היא יחידה ותמוהה?
לא.
אבל, פרשנים רבים מעלים תהיות שונות.
משה אינו שותף לשירה, “אבל משה לא שר” ואין הפנייה לאלוהים.[13]
שירה פורצת מפי העם, ללא הנחיה של משה או של אלוהים.
מעין ביטוי דמוקרטי עממי.
ישנם אפיונים אחדים, נוסף להעדר משה ואלוהים מהשירה, לפיהם שירת עֲלִי בְאֵר אינה דומה לשירות אחרות.
יהא ההקשר אשר יהיה, החשוב, לטעמנו, הוא שמובעת כאן שירה.
לפנינו שירה לא מוזמנת ולא מטעם.
תופעה די נדירה בספרות המקראית.[14]
נדיר, לא כי לא היה, אלא, כנראה, כי לא נכלל בכתובים שהוגדרו ככתבי הקודש, התנ”ך.
אני מפנה את תשומת לבי לשירה. היום אנחנו מוצפים, “פסטיבל הזמר”, “כוכב נולד”,  The voice ועוד.
אך אל נשכח, קיימים גם שירי ערש להרגעת תינוק, עוד שרים סתם סביב למדורה, ויש גם, אפילו שלא תאמינו, סרנדה לאהובה… מיתרי הקול מלוטפים ברכות, לעיתים מורעדים בעוז…

אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל , אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת, עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ

זו, על פי הבנתנו, שירה המבטאת רכות, שלווה, כמו זרימה של נחל רגוע בין עלוות ירוקות.
צריך טעם מיוחד לשירה מעין זו?
בכוחה של שירה כזו להעביר את השר מן המקום או מן הנסיבות בו הוא נמצא לאווירה או למצב-רוח אחר לחלוטין, להפוך את החולין את היומיומי לחג כמו ששרה לנו נעמי שמר:

ש לי יום יום חג
יש לי חג יום יום
יש לי יום יום חג
הללויה [20].

עם הנע במסע ארוך ומייגע, מסע שמידי פעם נלחמים, ולא תמיד בהצלחה מלאה, חשוב שתהיה לו גם הפוגה, מפעם לפעם. הפוגה שבה ניתן לנוח ולפתוח בשירה שאינה קשורה ישירות לנסיבות, אלא פשוט לשיר בשמחה ובהתלהבות כדי להתמלא תקווה וחיות. לשיר על באר של מים חיים.

   “הַשִּׁירָה הַזֹּאת. / עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ” מורה לי, האמינו, גם לך – בכל מצב ובכל מקום כדאי וחשוב לשיר: “שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ הֵיטִיבוּ נַגֵּן בִּתְרוּעָה: [21]. נשיר, נאמין ונתחדש:

לקום מחר בבוקר עם שיר חדש בלב
לשיר אותו בכח, לשיר אותו בכאב
לשמוע חלילים ברוח החופשית
ולהתחיל מבראשית.” [22].

 נבחן תכנים של שירות אחרות.
שירות אחדות באות להודות על ניצחון על אויבים או על מצוקה.
שירת הים לאחר היציאה ממצריים מודה על מפלת המצרים:

אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה’ וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר אָשִׁירָה לַה’ כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם”,[15]  בהמשך, תיאור צבעוני של הטבעת צבא פרעה, פועלו של “ה’ אִישׁ מִלְחָמָה ה’ שְׁמוֹ.[16]

שירה אחרת, לאחר קרבות עם אויב:

וַתָּשַׁר דְּבוֹרָה וּבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר. בִּפְרֹעַ פְּרָעוֹת בְּיִשְׂרָאֵל בְּהִתְנַדֵּב עָם בָּרֲכוּ ה’ [16].

בהמשך תיאור הרקע לפרוץ הקרבות, הניצחון ומפלת האויב.[17]  השירה מסתיים בשמחת ניצחון ובאמונה בה’,

כֵּן יֹאבְדוּ כָל אוֹיְבֶיךָ יְקֹוָק וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ”.[18]

גם דוד שר:

וַיְדַבֵּר דָּוִד לַה’ אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּיוֹם הִצִּיל ה’ אֹתוֹ מִכַּף כָּל אֹיְבָיו וּמִכַּף שָׁאוּל [19]

שירתו היא בעיקר תודה מלאה לאלהים על הצלתו ומסתיימת בביטוי תודה ואמונה,

עַל כֵּן אוֹדְךָ ה’ בַּגּוֹיִם וּלְשִׁמְךָ אֲזַמֵּר. מִגְדּוֹל יְשׁוּעוֹת מַלְכּוֹ וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ לְדָוִד וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם”.[20]

בשירות הללו, מובעת תודה ישירה לה’ ושמחת ניצחון. שירת בנות ישראל לאחר ניצחון דוד על גלית, בנוסח אחר, מפארת את שאול ובעיקר את דוד,

וַיְהִי בְּבוֹאָם בְּשׁוּב דָּוִד מֵהַכּוֹת אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַתֵּצֶאנָה הַנָּשִׁים מִכָּל עָרֵי יִשְׂרָאֵל לָשִׁיר וְהַמְּחֹלוֹת לִקְרַאת שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ בְּתֻפִּים בְּשִׂמְחָה וּבְשָׁלִשִׁים. וַתַּעֲנֶינָה הַנָּשִׁים הַמְשַׂחֲקוֹת וַתֹּאמַרְןָ הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָיו וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו.[21] 

אבל, פה בפרשת “חֻקַּת”, הנמען המפורש אינו ה’, אין כאן תודה על ניצחון, גם לא תודה על המים, וכאמור העם שר ביזמתו.
איך ניתן להבין זאת? אולי זו שירה בדיעבד? א
אז כשנתן להם לישראל את הבאר שרו ושירה זו לא הוזכרה בשעת מעשה לפי שעליה נענשו משה ואהרן וכשבא להזכיר את הבאר הזכיר גם את השירה.[22]

אולי הכתוב משקף רק חלק מהשירה?

עלי באר – תחלת השירה ולא נכתבה כלה.[23]

ויש הרואים בבאר רק דימוי לעם ישראל

כבר ידעת כי מלת באר רומזת לכנסת ישראל בפסוק […] ורמז כאן להעלותה בשם הגדול יתברך, וזהו אמרו את השירה הזאת, וידעת פירוש מלת זאת. ובעבור שלא אמר כאן את השירה הזאת ליי’ כמו שאמר בשירת משה [שמות טו, א], שרמז שם להעלותה בשם המיוחד, על כן אמר עלי באר ענו לה, כלומר שתתעלה למעלה. [24]

יהא ההקשר אשר יהיה, החשוב, לטעמנו, הוא שמובעת כאן שירה.
לפנינו שירה לא מוזמנת ולא מטעם.
תופעה די נדירה בספרות המקראית.[25]
נדיר, לא כי לא היה, אלא, כנראה, כי לא נכלל בכתובים שהוגדרו ככתבי הקודש, התנ”ך.
אני מפנה את תשומת לבי לשירה.
היום אנחנו מוצפים, “פסטיבל הזמר”, “כוכב נולד”,  The voice ועוד.
אך אל נשכח, קיימים גם שירי ערש להרגעת תינוק, עוד שרים סתם סביב למדורה, ויש גם, אפילו שלא תאמינו, סרנדה לאהובה…
מיתרי הקול מלוטפים ברכות, לעיתים מורעדים בעוז…

אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל
אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת
עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ

זו, על פי הבנתנו, שירה המבטאת רכות, שלווה, כמו זרימה של נחל רגוע בין עלוות ירוקות.
צריך טעם מיוחד לשירה מעין זו?
 
בכוחה של שירה כזו להעביר את השר מן המקום או מן הנסיבות בו הוא נמצא לאווירה או למצב-רוח אחר לחלוטין, להפוך את החולין את היומיומי לחג כמו ששרה לנו נעמי שמר:

יש לי יום יום חג
יש לי חג יום יום
יש לי יום יום חג
הללויה [20].

עם הנע במסע ארוך ומייגע, מסע שמידי פעם נלחמים, ולא תמיד בהצלחה מלאה, חשוב שתהיה לו גם הפוגה, מפעם לפעם. הפוגה שבה ניתן לנוח ולפתוח בשירה שאינה קשורה ישירות לנסיבות, אלא פשוט לשיר בשמחה ובהתלהבות כדי להתמלא תקווה וחיות. לשיר על באר של מים חיים.

הַשִּׁירָה הַזֹּאת.
עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ

מורה לי, האמינו, גם לך – בכל מצב ובכל מקום כדאי וחשוב לשיר:

שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ הֵיטִיבוּ נַגֵּן בִּתְרוּעָה: [21].

נשיר, נאמין ונתחדש:

לקום מחר בבוקר עם שיר חדש בלב
לשיר אותו בכח, לשיר אותו בכאב
לשמוע חלילים ברוח החופשית
ולהתחיל מבראשית. [22].

הארות ומראה מקום
[1] סיפור פרה אדומה, טיהור טומאת מת, מות מרים, קובלנות בני-ישראל על העדר מים, משה מכה בסלע, אדום מסרב לאפשר מעבר לבני ישראל, מות אהרון ואבל העם, הכנעני מתנכל לבני ישראל, טענות נוספות של בני ישראל, מכת נחשים, מלחמת ישראל באמורי.
[2] “וַיִּסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בְּאֹבֹת. וַיִּסְעוּ מֵאֹבֹת וַיַּחֲנוּ בְּעִיֵּי הָעֲבָרִים בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מוֹאָב […]  מִשָּׁם נָסָעוּ וַיַּחֲנוּ בְּנַחַל זָרֶד. מִשָּׁם נָסָעוּ וַיַּחֲנוּ מֵעֵבֶר אַרְנוֹן […] וּמִשָּׁם בְּאֵרָה […] וּמִמִּדְבָּר מַתָּנָה. וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת. וּמִבָּמוֹת הַגַּיְא אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה מוֹאָב רֹאשׁ הַפִּסְגָּה” (במדבר כא, י–כ) וגם “וַיִּסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בְּעַרְבוֹת מוֹאָב מֵעֵבֶר לְיַרְדֵּן יְרֵחוֹ” (במדבר כב, א).
[3] במדבר כא, א–ט.
[4] שם, יז–יח.
[5] שם, כא–לה.
[6] שם, יז–יח.
[7] רש”י, במדבר כא,  יז.
[8] שם, יח.
[9] “והם לא חפרו אותה בכלי חפירה רגילים אלא “בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם” … במטהו של משה ואהרון נעשו נסים הרבה, וגם נס זה של הבאר נעשה במטה זה” (יחיאל צבי מושקוביץ, ספר במדבר, סדרת דעת מקרא, ירושלים תשנ”ד, עמ’ רס).
[10] כלי יקר, במדבר כא,  יז.
[11] “הנה אז שִׁבח ישׂראל את שבח השירה הזאת בזמן שׁהִתכסתה וחזרה הבאר שניתנה להם בזכותה של מִרים עלי באר עלי באר היו מזמרים לה והיא עולה” (יונתן לפסוק יז); “באר בזכות מרים היתה” (פתרון תורה, פרשת האזינו, עמ’ 320).
[12] “[בין] הערבים הנודדים במדבר [קיימים] שירים דומים בתכנם ובמקצבם לשירת הבאר, כגון השיר הערבי (בתרגום לעברית): ‘עלי באר / זרמי בשפע / שתו ואל תבזוה / במטה חפרנוה’ (אמנון שילוח, “שירת הבאר”, בתוך יעקב מילגרום ויצחק אבישור, ספר במדבר, סדרת עולם התנ”ך, תל אביב 1993, עמ’ 130–132). עיון מפורט שם יגלה שבשיר הערבי המצוטט אכן הבאר היא המושא שאליו ועליו שרים. ובשירת הבאר שלנו למרות הכותרת, לא הבאר היא המושא הישיר לשירה.
[13] במדבר כא, טז.
[14] כך נהגנו אף אנו בדיון “באר ומנהיגות”, תשס”ח בקישור [http://www.notes.co.il/moti/45560.asp]
[15] שמות טו, א.
[16] שופטים ה, א–ב.
[17] שמ”א יח, ו–ז.
[18] שמ”ב כב, א.
[19] תהלים לג, א–ג.
[20] נעמי שמר, יש לי חג.
[21] תהלים לג, ג.
[22] נעמי שמר, החגיגה נגמרת.

פרשת קורח: קורח כאבי השושלת שממנה צמח שמואל | אלי מיאסניק, סיון תש”פ

בפרשות הקודמות, משה ואהרון משקיעים אנרגיה רבה מאוד בבניית המשכן ובארגון השבטים למסע ולחניה ולהגנה על אוהל מועד. 12 נשיאי השבטים אישרו את הפעילות באמצעות קורבנות. לאחר תקלות כגון המרגלים, מופיע  קורח עם ראשי שבט ראובן וכן “אֲנָשִׁים מִבְּנֵי-יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד, אַנְשֵׁי-שֵׁם ” (טז 2) ומבקש לקבל נתח של הניהול “רַב-לָכֶם כִּי כָל-הָעֵדָה כֻּלָּם קְדשִׁים וּבְתוֹכָם ה’ וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל-קְהַל ה'” (טז 3). כידוע, בני משפחת קהת (משה ואהרון) השתלטו על הנהגת העם  בתמיכה של שבט יהודה ( אשתו של אהרון היא בתו של עמינדב, אחותו של נחשון, נשיא שבט יהודה, שמות ו 23). ניתן להניח  שקורח הקים מפלגה שמנסה ליישם רה-ארגון של המבנה הניהולי המעמיק והמסודר שבנה משה.

דרישת הרה- ארגון לא הייתה מקובלת על ה’ ועל משה ומפלגת קורח נבלעה באדמה ו – 250 האיש נשרפו. לאחר מכן פרצה מגיפה בעם.

הפטרת קורח

בתקופת השופטים ההתמודדות עם האויבים הייתה שבטית, מה שלעיתים הביא אפילו  ליריבויות בין שבטים. שמואל שבא אחרי תקופת השופטים, השקיע אנרגיה רבה כדי להגיע לאחדות כלשהי של העם[1]. תחת הנהגתו, נוחל  העם הצלחה בקרבות מול הפלישתים וארון הברית שנשבה- מוחזר. כמעשה סימבולי להתנתקות מהעבר ולשילוב שבטים נוספים שמואל לא מחזיר את הארון לשילה שבנחלת אפרים אלא לקריית יערים על גבול נחלות בנימין ויהודה.  

למרות הצלחות אלו, העם מעדיף לבצע רה- ארגון בהנהגה ולמנות מלך. העדפה זו של העם לא הייתה מקובלת על ה’ ועל שמואל, אך הם לא הפריעו בעד העם ושמואל ממנה את שאול. בתחילת דרכו שאול לא היה מקובל על חלק מהעם, אך לאחר נצחונו על העמונים ממליך אותו שמואל מחדש. במסגרת המלכתו מחדש של שאול, נושא שמואל נאום רטרוספקטיבי- הוא מתלונן  על כך שהעם העדיף מלך כמנהיג על פניו, הוא מספר על תשועות האל מיציאת מצריים ומוכיח שוב את עצמת ה’,  ע”י הפחדת העם בפתאומיות, ב “קֹלֹת וּמָטָר בַּיּוֹם הַהוּא” –ביום קיצי לחלוטין, בעת קציר החיטים [2].

הדמיון והשוני בין הפרשה להפטרה

מקובל להניח שההפטרה הובאה בגלל דמיון מסוים בין האירועים. בשני המקרים העם מבקש רה- ארגון  למרות הצלחות המנהיגים. בשני המקרים נעזר המנהיג באותות כדי להוכיח תמיכת ה’ ובשני המקרים המנהיג נעלב מהתנהגות העם המערער עליו, בטרמינולוגיה די דומה. משה פונה לה’: “… לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת-אַחַד מֵהֶם” (שם 15). שמואל משתמש בטרמינולוגיה דומה בדבריו אל העם ( לא אל ה’) : “הִנְנִי עֲנוּ בִי נֶגֶד יְהֹוָה וְנֶגֶד מְשִׁיחוֹ אֶת-שׁוֹר-מִי לָקַחְתִּי וַחֲמוֹר מִי לָקַחְתִּי וְאֶת-מִי עָשַׁקְתִּי אֶת-מִי רַצּוֹתִי וּמִיַּד-מִי לָקַחְתִּי כֹפֶר וְאַעְלִים עֵינַי בּוֹ וְאָשִׁיב לָכֶם” (שמואל א’ יב 3).

קשר עמוק יותר בין הפרשה לבין ההפטרה

אך הקשר בין הפרשה להפטרה  או בין קורח לשמואל, עמוק יותר. אזכורים נוספים בתנ”ך, שופכים אור על  קשר זה. ראשית, מתברר ששמואל היה מצאצאיו של קורח–  בני קורח לא מתו ( במד’ כו 11 )[3]  ובדברי הימים א’ (ו’ 18-22) מסופר על הלוויים שמינה דוד לשרת בבית המקדש וביניהם הוא מזכיר את שמואל כצאצא של קורח.  שנית,  תהלים צ”ט 6,  טוען ששמואל  שקול כמשה וכאהרן: “משה ואהרן בכהניו – ושמואל בקוראי שמו, קֹרִאים אֶל-ה’  וְהוּא יַעֲנֵם”. המדרש [4] שמסביר ציטוט זה, מעלה על נס את יכולת שמואל להביא לשיתוף  ולסחיפת בני ישראל, מה שהביא לאחדותם [5] . למשל:  ” אמר הקב”ה: … משה היה יושב, ומי שהיה לו דין בא אצלו ונידון, שנאמר “וישב משה לשפוט את העם”, אבל שמואל היה טורח בכל מדינה ומדינה ושופט, כדי שלא יצטערו לבוא אצלו, שנאמר (שמואל  א’, ז,16 ) “והלך מדי שנה בשנה” “.

תפקוד קורח מנבא את תפקוד שמואל

מוצע לראות  את סיפור קורח כהצגה ( introduction)  של שושלת מעניינת נוספת שאביה טעה מאד בתפקודו, אך הצאצאים מממשים את דרך אבי השושלת. דוגמא ידועה אחרת- על אף שלוי בן יעקב, השתתף בהרג הלא מחוכם פוליטית בשכם וננזף קשות [6], שושלתו הובילה את העם. 

הצלחות שמואל כוללות יכולת לפעול בהתמדה במספר מישורים. הוא איחד את העם אחר מות עלי והביא לניצחונות ולהשבת ארון הברית שנשבה ע”י הפלישתים. בנוסף פעל בגובה העיניים מול כלל האוכלוסייה (כאמור-  ” היה טורח בכל מדינה ומדינה ושופט, כדי שלא יצטערו לבוא אצלו”). ועוד- שמואל הוא המאתחל את שושלת דוד. נראה שיכולות מעין אלו התגלו לפחות בחלקן, גם  אצל קורח שגיבש מפלגה בין- שבטית חזקה שהייתה מוכנה לחלוק על נציגו של ה’. נאום שמואל לעם שבו הוא ממליך מחדש את שאול הינו דוגמא לדרכו של מנהיג המקבל את דעת המתנגדים לו, ולא מפעיל, כמשה, את כל התותחים כדי להשיג את מבוקשו.

ואכן המדרש, כמתואר אצל רש”י (במד’ טז 7),  מצביע על חשיבות שושלת קורח: “וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה?  עינו הטעתו:  ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן. אמר בשבילו אני נמלט (!!)  אמר אפשר כל הגדולה הזאת עתידה לעמוד ממני ואני אדום (= לא אסייע לממש החזון שראה)?”. עוד אציין שיש ציטוטים נוספים של חז”ל בעניין חשיבותו של קורח.[7]

=============

[1]   ד”ר איתן פינקלשטיין, אורות שאול, https://www.ypt.co.il/beit-hamidrash/view.asp?id=4274: “שמואל התחיל את הנהגתו בתקופה של אנרכיה, מלחמות אחים, עבודה זרה וכאוס שלטוני, בתקופת “איש הישר בעיניו יעשה”. אך באופן די מפתיע, כעבור פחות משנות דור, הצליח שמואל לכאורה אף יותר ממשה ואהרון והביא את ישראל למציאות הקרובה לחזון אחרית הימים: “וַיִּנָּהוּ כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי ה’ ” (שמ”א ז’, ב). כיצד הצליח שמואל לעשות את השינוי? מהם התכונות הנדרשות ממנהיג על מנת שיצליח לערוך שינוי כל כך משמעותי במציאות הלאומית?”

[2]  רד”ק-   “…ובדברי רבותינו ז”ל:יצא ניסן וירדו גשמים סימן קללה, שנאמר: הלא קציר חטים היום וגו’.

ועשה כל זה שמואל, להודיעם כי רע בעיני ה’ היה מה ששאלו מלך….ויירא כל העם מאד את ה’ ואת שמואל…”

[3]  אבן עזרא-  “העד: שמואל ובניו ובני בניו שהם המשוררים, והם הנקראים הקרחים, לבני קרח מזמור. גם בתורה כתוב: משפחת הקרחי”.

[4]   המדרש בשמות רבה (פרש’ טז) מפרט את מעלותיו של שמואל מול משה: “בא וראה מה בין משה לשמואל. משה היה נכנס ובא אצל הקב”ה לשמוע הדיבור, ואצל שמואל היה הקב”ה בא, שנאמר (שמו”א ג, 10): “ויבא ה’ ויתיצב”. למה? – אמר הקב”ה: בדין ובצדקה אני בא עם האדם – משה היה יושב, ומי שהיה לו דין בא אצלו ונידון, שנאמר “וישב משה לשפוט את העם”, אבל שמואל היה טורח בכל מדינה ומדינה ושופט, כדי שלא יצטערו לבוא אצלו, שנאמר (שם ז,16 ) “והלך מדי שנה בשנה”. אמר הקב”ה: משה, שהיה יושב במקום אחד לדון את העם, יבא אצלי לאהל מועד לשמוע הדיבור; אבל שמואל, שהלך אצל ישראל בעיירות ודן אותם, אני הולך ומדבר עימו, לקיים מה שנאמר (משלי טז 1) “פלס ומאזני משפט”.

[5]   לדוגמא-  יש פירוש שרואה את משה ואהרון סובבים בכהנים ואילו שמואל הנביא, היו סביבו מאמינים רבים  כך למשל- וַיִּשְׁלַח שָׁאוּל מַלְאָכִים לָקַחַת אֶת דָּוִד וַיַּרְא אֶת לַהֲקַת הַנְּבִיאִים נִבְּאִים וּשְׁמוּאֵל עֹמֵד נִצָּב עֲלֵיהֶם וַתְּהִי עַל מַלְאֲכֵי שָׁאוּל רוּחַ אֱלֹהִים וַיִּתְנַבְּאוּ גַּם הֵמָּה (שמואל א’ , יט 20). דוגמא נוספת, היא דרכו המיוחדת בשפיטת העם (שמואל א ז,15-16): “וישפט שמואל את ישראל כל ימי חייו. והלך מדי שנה בשנה וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל את כל המקומות האלה. ותשֻׁבתו הרמתה כי שם ביתו ושם שפט את ישראל, ויבן שם מזבח לה'”.

[6]   יעקב אומר עליו מילים קשות בבראשית מט 5-7:  שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם: בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר: אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל.

[7]  דוגמא נוספת לקבלת קורח ע”י חז”ל,  מופיעה  במשנה סנהדרין פרק י לאחר שבמשנה א’ נאמר ” כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיה ס’) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר”, משנה ג’ מציגה מחלוקת לגבי הרלבנטיות לקורח : ”  עדת קרח אינה עתידה לעלות, שנאמר (במדבר טז) ותכס עליהם הארץ, בעולם הזה, ויאבדו מתוך הקהל, לעולם הבא, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר, עליהם הוא אומר (שמואל א ב, תפילת חנה) יי ממית ומחיה מוריד שאול ויעל”.

שלח לך: יהושע וכָּלֵב כָּלֵב ויהושע | שושנה מיכאל צוקר, סיון תש”פ   English

עוד לפני היציאה למשימתם, אחד המרגלים מובדל מהאחרים, בסוף רשימת המגויסים כתוב (במדבר יג:טז) “וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְהוֹשֵׁעַ בֶּן נוּן יְהוֹשֻׁעַ.” חז”ל שאלו: “מה ראה משה להוסיף לשם של יהושע יו”ד?” לפני שנגיע לתשובם, נדלג לפסוק כ”ב: “וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן.” כאן הדיקדוק מעלה שאלה, האם כל המרגלים עלו לנגב (יעלו) ורק אחד (ויבא) לחברון? אם כן, איזה מהם ולמה?

בגמרא (סוטה לד:ב) רבא עונה על שתי השאלות:

מלמד שפרַש כָּלֵב מעצת מרגלים והלך נשתטח על קברי אבות. אמר להם: “אבות העולם! בקשו עלי רחמים, שאנצל מעצת המרגלים.” יהושע, כבר ביקש משה עליו רחמים, שנאמר ויקרא משה להושע בן נון יהושע – יה יושיעך מעצת מרגלים.

אם גם יהושע וגם כָּלֵב צריכים הגנה שמימית מהמרגלים האחרים עקב אי-הסכמתם לדו”ח השלילי, למה משה מתפלל עבור יהושע אך משאיר את כָּלֵב להתפלל בעד עצמו? ולמה כָּלֵב לבדו מציג העמדת המיעוט ומשתדל להרגיע את עם, ככתוב: וַיַּהַס כָּלֵב אֶת-הָעָם, אֶל-מֹשֶׁה; וַיֹּאמֶר, עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ–כִּי-יָכוֹל נוּכַל, לָה (יג:ל)

החפץ חיים[*] נגש לשאלה הזאת בספרו שמירת הלשון:

אָכֵן, בֶּאֱמֶת ְיֵשׁ שְׁתֵּי דְּרָכִים בַּעֲבוֹדַת ה’ יִתְבָּרַךְ. בְּעֵת שֶׁמִּתְגַּבְּרִים כֹּחוֹת הַתּוֹעִים בָּעוֹלָם, וְאֶחָד מֵעוֹבְדֵי ה’ הֻכְרַח לַעֲמֹד עִמָּהֶם כַּמָּה שָׁבוּעוֹת, אִם יוֹצִיא אָז כֹּחוֹתָיו הַפְּנִימִיִּים הַחוּצה, ויְּפַרְסֵם שִׁטָּתוֹ הָאֲמִתִּית לְעֵינֵיהֶם וְיָרִיב עִמָּם עַל דַּעְתָּם הַכּוֹזֶבֶת, אוֹ שֶׁיִּשְׁתֹּק לְעֵינֵיהֶם, וְאֶפְשָׁר גַּם שֶׁיַּסְכִּים עִמָּהֶם לְפָנִים, עַד שֶׁיָּבוֹא בָּרַבִּים לִפְנֵי קְהַל יִשְׂרָאֵל, וְאָז יְבָרֵר אֶת שִׁטָּתוֹ הָאֲמִתִּית וּלְהֶפֶךְ אֶת דַּעְתָּם הַכּוֹזֶבֶת לְעֵינֵי כֹּל:

הוא ממשיך ומסביר שְיֵשׁ לְּכָל דֶּרֶךְ יתרון וְחִסָּרוֹן. במקרה הראשון, הווכוח המתמיד גורם למאמין להתחזק בעמדתו אבל חושף אותו לתכסיסים שאולי האחרים ירקמו נגדו. בדרך השני, אין את החשש הזה, שהרי הרוב אינו יודע שהוא מתנגד לדעתם אך דעתו עלול להתחלש. בדרך זו יש גם יתרון טקטי, הרוב שאינו מודע להתנגדות ולכן לא מכין הגנה. כאשר יחיד כן ישמיע עמדתו הם יהיו מופתעים ויתקשו להגיב. זה יתן ליחיד יתרון בוִכוּחַ הציבורי.

לכן החפץ חיים טעון שמֹשֶׁה רַבֵּנוּ בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ ראה אֶת טיבו של כל אחד. הוא ידע שיהושע את המרגלים לאורך כל הדרך וְעַל כֵּן הוּא יצטרך עזרת האל להתמיד בעמדתו.  כָּלֵב מצדו שמר על שתיקה וְלכן לֹא הָיָה לו צוָרךְ בִבְרכת הגנה. אך כשבאו לחרבון וראו את כח המלכים,  כָּלֵב החליט לחזק את עצמו  עם תפילה פרטית במערת המכפלה. זו גם הסיבה שכָּלֵב לבד סותר את מרגלים בהופעה הראשונה לפני העם, כדי לנצל את יתרון הפתעה ולנטרל את הטענה (המוזכרת רק במדרש) של עשרת המרגלים שאין להתיחס לדברי יהושע כי הוא יחיד. ובסוף החפץ החיים מסיים:

וְהִנֵּה אֹפֶן הָרִאשׁוֹן וְאֹפֶן הַשֵּׁנִי שְׁנֵיהֶם דְּרָכִים יְשָׁרִים לִפְנֵי ה’,” אִם הכַּוָּנה לַשם שמַיִם ולכֵּן לִּפְעָמִים הִקְדִּים הַכָּתוּב לִיהוֹשֻׁעַ וְלִפְעָמִים לְכָּלֵב לְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים.

או בעברית פשוטה יותר: למרות שהתורה בדרך כלל מזכירה את יהושע לפני כָּלֵב, לפעמים כָּלֵב מוזכר קודם כדי לאותת ששתי הדרכים מקובלים ע”י שמים. לפי החפץ חיים, המסר אינו שהמטרה מקדשת את אמצעים אלא שאמות המידה לשמירת הלשון הן רחבות יותר מאמירת “את האמת, כל האמת ושום דבר פחות מהאמת” (כל עוד שהדובר לא מדובר בעדות במשטרה או בבית משפט).

יתרה מזו: אנשים טובים, מאמינים באותו המטרות, עם אותם היעדים, יכולים, באופן לגיטימי, לחלוק על הדרך אל היעד, תלוי באישיותם ו/או המצב המסוים בו הם נמצאים.

—————-

[*] רבי ישראל מאיר הכהן‎ ‎‏(כגן) מראדין, 1838-1933.

1 2 3 22