פרשת  "כִּי תָבוֹא": האמנם כל בני-עם-סגולה הם בעלי סגולה?| מוטי לקסמן, אלול תשע"ט
רצוי להימנות כחברים בקבוצה שיש לה עדיפות כלשהי, נכון?
ובכל-זאת, האם חברות בקבוצה מועדפת היא בסיס לזכויות בלבד או שיש בכך גם מחויבות התנהגותית מסוימת?
בפרשת השבוע אנו מוצאים נקודת מוצא לדיון בכך.
עיון בפרשת השבוע, פרשת "כִּי תָבוֹא", מגלה אמירות אחדות שכולן מציינות ייחוד מועדף לעם-ישראל: "לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה", "וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה' אֱלֹהֶיךָ", "נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ",
"יְקִימְךָ ה' לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ".
ובשירת "לכה דודי", בתפילת קבלת שבת, אנו מזכירים זאת כל שבוע [1].
ביטויים כאלה משקפים עדיפות מקפת לעם שאנו (אתם הקוראים ואני הכותב) חלק ממנו, עם-ישראל, לא כן?
והנה, אין זו הפעם הראשונה שאמירות כאלה מופיעות בתורה [2]. מה משמעות אמירות העדפה אלה?
יהודה הלוי, בספרו הכוזרי, מניח שהייחוד המועדף הזה הוא גנטי; כלומר, ייחוד שעובר מאב לבן, מדור לדור [3]. במלים אחרות, בני ובנות עם-ישראל אינם נדרשים להתנהגות מסוימת כדי לאשש ייחוד מועדף זה, הם פשוט נולדים כך.
אחרים מבינים במושג זה תפקיד של העם ולא תכונה שהעם נחון בה [4].
יש הסבורים שהמושגים "עַם סְגֻלָּה" או "עַם קָדוֹשׁ" אינם מציינים נתון גם לא תפקיד אלא חובת מילוי מצוות [5].
ויש הרואים בייחוס המועדף הזה, מקור להתנהגות שלילית כלפי תרבויות ועמים אחרים [6].
דיון מלא בסוגיה זו מחייב היקף רחב מאוד שאינו מתאים לכאן.
לכן נצמצם את הדיון ונתמקד רק במשמעויות הייחוד הזה העולות מן הכתוב בפרשת השבוע [7].
ובכן, באיזה הקשרים מופיעים בפרשת השבוע ביטויים המשקפים ייחוד מועדף?
שני הביטויים הראשונים, "לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה", "וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה' אֱלֹהֶיךָ" מופיעים בפרק הראשון של פרשת השבוע, דברים כו. פרק זה מתאר את מצוות הבאת הביכורים [8]. בהקשר לכך מצווה הכתוב לשמוח גם עם הגר (דברים כו, יא). תשומת-לב זו לנזקק מופיעה גם בהמשך במצוות המעשר, כאן מוזכרים, נוסף לגר, גם יתום ואלמנה (שם, יב­–יג).
העם נדרש למלא את המצוות האלה (שם, טז–יז), וכתולדה מהם: "וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה' אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" (שם, יח–יט).
הביטוי השלישי, "נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ", מופיע לאחר פרוט בנית מזבח והעתקת התורה (דברים כז, א–ח): "הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ" (שם, ט).
הביטוי הרביעי, "יְקִימְךָ ה' לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ". מופיע בהקשר מאוד מיוחד, לאחר טקס הר הברכה (הר גריזים) והר קללה (הר עיבל): "יְקִימְךָ ה' לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט). טקס זה כולל קללות רבות המעניין הוא שרובן מקללות את הסוטה המוסרי (דברים כז, טו–כו).
אם-כן, להיות בן עם סגולה, לפי פרשת השבוע, פירושו בעיקר להתחשב בנזקק, לכבד הורים, לא לפגוע בעוור ובשכן. לשמור על צדק במשפט וגם על טהרת המשפחה. לא לקחת שוחד ולא להרוג.
קשה מדי, מורכב מדי כדי להיות שייך בצדק לעם סגולה?
גם יהודה הלוי מכיר בכך שלמרות שהסגוליות עוברת בירושה הרי לא כל השייכים אכן הם בעלי ערכים הולמים.
אבל, הדרישות בפרשתנו הן פשוט לחיים טובים!
שאלנו בתחילה אם רצוי להימנות על עם-סגולה, פרשתנו מלמדת אותנו שעם סגולה הוא עם מוסרי, עם שערכי אנוש הם בסיס להתנהגותו ולהתנהלותו.
כמה כואב וכמה עצוב שבתוך העם הזה היו יגאל עמיר שרצח את יצחק רבין.
גם ה"רופא" ד"ר גולדשטיין שרצח 29 מתפללים מוסלמים במערת המכפלה…
מתי יבינו כל בני עם-הסגולה, מה משמעות ומה מחויבות של השייכות לעם זה?

הארות ומראה מקום
[1] "בואי בשלום עטרת בעלה / גם בשמחה ובצהלה / תוך אמוני עם-סגולה / בואי כלה, בואי כלה
פני שבת נקבלה" (פיוט לכה דודי, רבי שלמה הלוי אלקבץ).
[2] סגולה: שמות יט, ה; דברים ז, ו; יד, ב.
     קדוש: ויקרא יא, מד–מה; יט, ב; כ, כו; דברים ז, ו; יד, ב, כא.
[3] "וְהָיָה הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי דָבֵק בָּהֶם מֵאֲבוֹת אֲבוֹתָם אֶל בְּנֵי בָנִים.  […] וּבְנֵי יַעֲקֹב כֻּלָּם סְגֻלָּה, כֻּלָּם רְאוּיִים לָעִנְיָן הָאֱלֹהִי, וְהָיָה לָהֶם הַמָּקוֹם הַהוּא הַמְיֻחָד בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי" (יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל-אביב 2008, עמ' 37).
[4] הנצי"ב מוולוז'ין בפירושו "העמק דבר" (שמות י"ט, ה), מגדיר את המונח "עם סגולה" כך": יש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה'. עד מתן תורה היה כל אחד לפי דרכו ודעותיו עובד את ה'. אבל מעתה, לא יוכל לעבוד את ה', אם לא שייכנס לסגולת ישראל ויקבל כל התורה כמו כל ישראל".
[5] "את קדושת עם ישראל כעובדה נתונה המציא קורח: "כל העדה קדושים". ואילו משה רבנו אמר מפי הגבורה: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלוהיכם". ז.א. אין אתם קדושים מצד מהותכם, אלא את הקדושה יש להשיג במעשה המצוות. אני יודע שב"קדושה" של קורח נקטו ר' יהודה הלוי בכוזרי, וכן המהר"ך והרב קוק – ואני רואה בה מושג אלילי מובהק" (רציתי לשאול אותך, פרופ' ליבוביץ, ירושלים 1999, עמ' 237).
[6] "ההתנשאות הזאת אינה אלא מורשת עם הסגולה שנבחר מכל העמים ושאין כמותו גוי אחד בעולם. חונכנו, מאז היינו לעם, להאמין בייחודנו ובנחיתות הגויים סביבנו; […] עמדה זו של אני ואפסי עוד, של אינפאליביליות [=אי-טעיה, אי יכולת לשגות] אלוהית, שדבקה בנו, היא שהביאתנו להתנשאות זו" (חיים כהן, להיות יהודי, עמ' 450–451).

פרשת כִּי תֵצֵא: חמלה ושוויון בני אדם | מוטי לקסמן, אלול תשע"ט
אומר איש: "אנו מברכין שלא עשני אשה. שהאשה סימן קללה. אלא שאי-אפשר לעולם בלא הם. […] והבנות אין בהם ברכה. לפי שאין אדם רוצה שתהיה נקביו בבניו." [1]
וקהלת אף מחריף: "וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה […] טוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים יִמָּלֵט מִמֶּנָּה וְחוֹטֵא יִלָּכֶד בָּהּ". [2]
לכתובים אלה קיים חיזוק במעשה הבריאה: "וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם" [3]; "אֶל הָאִשָּׁה אָמַר […] וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ". [4]
ובכל זאת הממשל אופטימי יותר: "מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב וַיָּפֶק רָצוֹן מֵה'". [5]
וגם לכתוב זה יש שורש איתן במעשה הבריאה: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם". [6]
שתי תפיסות, שתי השקפות עולם לגבי מעמד האישה: האישה משנית וכפופה לאיש מול האיש והאישה שווים.
האישה אינה רק כפופה לאיש, אלא היא מתוארת באפיונים לא מחמיאים.
למה נדרשנו לפתיח זה?
פרשת השבוע, פרשת "כִּי תֵצֵא" מזמנת לנו אפשרות לסקור מספר תכנים ל"חושך" התיאורים הלא מחמיאים של האישה; וגם לראות את חלות השניות בתפיסה הכפולה של יחסי איש ואישה.
פרשת "כִּי תֵצֵא" מאופיינת בריבוי מצוות. יש האומרים שזו הפרשה העשירה בנושאים  ובמצוות (רמב"ם מונה 72, ספר החינוך מונה 74) הנושאים דנים בהיבטים רבים ומגוונים שבתחום חיי החברה.
נתמקד במספר מצוות וכללים המתייחסים לאישה.
שבוית מלחמה
הפרשה נפתחת במצב של מלחמה: כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ […] וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה". [7]
ניצחון על האויב ושביית אישה יפה אינו מצדיק התנהגות קפריזית, הקשר עם האישה השבויה כפוף לכללים ברורים: א. יש לאפשר לה להתאבל על משפחתה שאבדה במלחמה. [8]
ב. והיה וחינה סר מלב האיש גם במקרה זה אסור לו להתעמר בה. האיש חייב לשחרר אותה ולא ולפגוע בה או להזיק לה. [9]
כלומר, מתוארת כאן התחשבות רבה ברגשות השבויה, וגם כאשר סר חינה אין לעולל לה רע.
אמנם אפשר לטעון שהיוזמה היא כל הזמן בידי האיש, זה נכון. אבל בכל-אופן, שבויה, אישה לא מעם ישראל, היא בעלת זכויות מסוימות כאדם וכאזרח.
אל נשכח, הכתוב הופיע אלפי שנים לפני מגילת זכויות האדם!
זכויות ירושה
איש נשוי לשתי נשים, ומשום-מה, יחסו הרגשי אליהן אינו זהה: "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה". [10]
נתמקד בסיומת "וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה", הבכור, בתקופה ההיא הוא בעל זכויות מיוחדות. האם בשל כך שהוא בנה של האישה השנואה זכויותיו ניטלות ממנו?
לא ולא: "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה". [11]
וכך, לאיש השליט יש מגבלות חוקיות מה מותר ומה אסור, גם לאישה השנואה יש מעט נחת.
החשוב לדיוננו, האיש חייב לנהוג על-פי כללים אף אם יחסו משתנה.
בתולי האישה
קורה ולאחר הנישואין מתעוררים באיש רגשות דחייה ושנאה כלפי אשתו. אחת הדרכים "להשתחרר" ממנה היא להאשימה בהעדר בתולים (איני בטוח שגם היום זה שם רע כל-כך…): "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ: וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים". [12]
והיה והורי האישה מוכיחים שאכן בתולה הייתה בעת נישואיה, [13] כלומר דברי האיש הם עלילת שווא!
במקרה זה מוענש האיש המעליל "וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ. וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ". [14]
אכן ראוי האיש לעונש!
האישה מוגנת, האיש אינו יכול לעשות בה כל העולה על רוחו.
עם-זאת, מהו העונש?
"וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". [15]
העונש משנה את התמונה.
האיש המעליל משלם פיצויים, התשלום הוא להורי האישה.
עונש נוסף, האיש מנוע מלגרשה ממנו כל חייו.
כלומר, מוקד העניין הוא האיש ולא האישה, לא עמדתה ולא רגשותיה. האישה אינה זוכה בפיצוי כלשהי. להיפך, ייתכן מאוד ולפי כלל זה היא הופכת בעצם לאסירת-עולם של האיש!
מה עוד שאם אכן מסתבר שלהאשמת האישה יש בסיס, אחת דינה להיסקל. [16]
בתקנה זו, אפוא, בולטת מרכזיות האיש מול חולשת האישה, אבל זכויות האישה המגיעות לה על-פי כללי החברה אינם ניטלים ממנה.
שוויון בין איש לאישה, בתקופת המקרא עדיין אין, [17] אבל זכויות לאישה יש ויש.
הבסיס המשותף לכל התקנות שדנו בהן הוא החמלה.
זכויות האישה, בתקופת המקרא מקורן בחמלה.
חמלה שיש בה אמפתיה, התכוונות שמונחית על-ידי הבנה לצרכים של האחר. [18]
חמלה במובן זה היא בסיס מניע ליתר שוויון בין איש ואישה וגם בין כל בני אנוש.
זה אחד הנתיבים החשובים שהצועד בו פועל בעולם ברצון כן לתרום לקטנים, לצעירים, לבוגרים וגם לקשישים מכל מין וצבע.
כי כולנו בני ובנות אדם וחווה…
<>
הבהרות ומראה מקום
[1] צרור המור, בראשית פרק ז.
[2] קהלת ז, כו.
[3] בראשית ב, כב.
[4] בראשית ג, טז.
[5] משלי יח, כב.
[6] בראשית א, כז.
[7] דברים כא, י–יא.
[8] "וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ. וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה" (דברים כא, יב–יג).
[9] "וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ" (דברים כא, יד).
[10] דברים כא, טו.
[11] דברים כא, טז–יז.
[12] דברים כב, יג–יד.
[13] אכן, באותם ימים אפשר היה להוכיח, גם לאחר זמן, את בתוליה של האישה ביום נישואיה: "וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה. וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ. וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר" (דברים כב, טו–יז).
[14] דברים כב, יח–יט.
[15] דברים כב, יט.
[16] "וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ. וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" (דברים כב, כ–כא).
[17], וגם שנים רבות לאחר המקרא ואפילו כיום אין שוויון מלא בין איש לאישה.
[18] האם למובן זה כיוונה דפני ריף בעצרת במוצאי שבת (03/09/2011) בהצהירה: "החלפנו את המילה רחמים במילה חמלה"?

דבר תורה לפרשת שופטים: בחירת רשויות ואי תלות בינן | אלי מיאסניק, אלול תשע"ט

בימים אלו שבהם אנו מתלהטים סביב שאלת דרך בחירת בית משפט עליון ואי תלות בין הרשויות – מעניין לבחון את דרך הגדרת קונספט הניהול של המדינה שבדרך כפי שמציעה הפרשה לדור שנולד במדבר שלא חווה שלטון מסודר-בעלי התפקידים במדינה, דרך המנוי שלהם, תחומי האחריות שלהם והדרישות לתיאום בין הרשויות.

 קונספט הניהול המוצג בפרשה

  • ניהול מבוזר– הניהול של המדינה מבוזר בין הערים המנוהלות ע"י  זקני העיר. לא נאמר איך זקני העיר נבחרים ולא נאמר איך מתנהלות החלטות לאומיות.  עם זאת, מוגדרת האפשרות של שלטון ריכוזי- מלך.
  • חוקהכהנים והלוויים מלמדים ומפרשים את חוק התורה לעם, לשופטים ולמלך.
  • בתי המשפט העירוניים ( " בִּשְׁעָרֶיךָ" (יז 8, יט 17 ) והעליון ( יז 8-9)  ו"ְקַמְתָּ וְעָלִיתָ–אֶל-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ.   וּבָאתָ, אֶל-הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, וְאֶל-הַשֹּׁפֵט…",  מאוישים ע"י שופטים שנבחרו ע"י העם.
  • רשות מבצעת- המימוש של החלטות השופטים בערים וכן החלטות לאומיות (כגון מי אינו יוצא למלחמה כ5, כ8)  מתבצע ע"י שוטרים שנבחרים ע"י העם .
  • שיתוף בין זרועות השלטון- האחראים על החוק (הכהנים והלויים) והשופטים משתפים פעולה במלאכת המשפט.

בעלי התפקידים

  • ניהול ברמת העיר ע"י זקני העיר- בפרשה לא מגדירים איך מממונים זקני העיר.
    • הדוגמאות שהובאו בפרשה מציגות את חשיבות זקני העיר בטיפול בפתרון בעיות שהן פוטנציאל לאי שקט בתוך העיר ובין ערים. טיפול ברוצח שברח ( יט 12)  שנקמת דמו עלולה להשפיע על שלומה הפנימי של העיר,  ביצוע גזר דין מוות לעובד עבודה זרה  ( יז 5. כאן נאמר  "  וְהוֹצֵאתָ אֶת-הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת-הָאִשָּׁה הַהִוא … אֶל-שְׁעָרֶיךָ" אך לא מוזכרים זקני העיר)   וקבלת אחריות ובקשת כפרה על רצח שהתבצע באיזור הקרוב לעיר (עגלה ערופה כא 2-4) יחד עם השופטים  והכהנים. טקס זה מונע חיכוך בין ערים.
  • השופטיםנבחרים ע"י העם
    • תפקידם לשפוט בדיני ממונות, נפשות ונזקי גוף– (יז 8) .
    • הם נעזרים בכהנים המכירים את החוק– . הכהנים מורים והשופטים מחליטים (יז 11-12, יט 17)
  • השוטרים – כנראה חלק מהרשות המבצעת- נבחרים עי העם .
    • אחראים כנראה לביצוע פסקי הדין – כי הפרשה מתייחסת לצמד "שופטים ושוטרים"
    • אחראים למימוש הנחיות לאומיות. כגון מי לא יצא למלחמה.
  • הכהנים והלויים – אחראים על ידיעת החוק. הם אינם נבחרים. הם מקבלים את תפקידם בירושה. הם נטולי אינטרסים כלכליים (יח 1-4).
    • תפקיד ראשון הוא הכרת התורה והנחלתה לעם . השיא של תפקיד זה הוא וידוא שגם המלך מכיר את התורה ( יז 18-19 )
    • תפקיד שני- סיוע לבתי המשפט ( ראה ב' למעלה).
    • תפקיד שלישי- יישום הפולחן. הפרשה מציגה את האחריות לשרות ה' ( יח 5) וכן את האחריות להיבטים פולחניים מקומיים כמו בעגלה ערופה (כא 5).
  • הנביא שמעדכן את העם בהנחיות האחרונות של ה'
  • המלך הוא אופציונאלי. ה' מכתיב מי המלך.
    • לכאורה המדינה יכולה להתנהל בלעדיו, אך אם העם אינו מרוצה משיטת הניהול המבוזרת הוא רשאי להחליט על מינוי מלך.
    • עליו ללמוד את התורה מפי הכהנים והלוויים  ולפעול לפיה.

פרשת  רְאֵה: מה לובשים לגאולה? ההפטרה לפרשת ראה | אניטה תמרי, אלול תשע"ט
אחד מזכרונות הילדות העזים שלי הוא של יום העצמאות העשירי למדינת ישראל, חג העשור. גרתי בחיפה שהייתה אז "האדומה" ובליל החג ירדתי עם משפחתי להדר הכרמל
השמחה הייתה אדירה, שמחת "היינו כחולמים" מהולה בשמחת "ראשית צמיחת גאולתנו". אנשים רקדו ברחובות לצלילי האקורדיון שזה הביא, לצלילי שירתה של זו, ולצלילי שירתם עצמם, שירה גדולה של מעגלי הרוקדים
וכמנהג הימים ההם, היינו צנועים בלבושנו. הבנות והנשים בחולצות לבנות, חלקן רקומות בעבודת יד, הרבה "חולצות רוסיות" לבנים ולגברים. מכנסיים או חצאית כחולים. לא הייתה הודעה שכך צריך להתלבש. כך התלבשנו
צנועים ופשוטים ושמחים בשמחת הגאולה
ואני קוראת בפרקי הנחמה, בהפטרות מספר ישעיה, ומתבלבלת
ההפטרה לפרשת השבוע, פרשת ראה, נפתחת במילים

ענייה סוערה לא נוחמה, הנה אנוכי מרביץ בפוך אבניך וייסדתיך בספירים. ושמתי כדכד שמשותיך ושערייך לאבני אקדח וכל גבולך לאבני חפץ" (ישעיה נד, יא-יב). בהפטרה לפרשת שופטים אנו קוראים "לבשי בגדי תפארתך ירושלים עיר הקודש (נב, א),

ובזו לפרשת כי תבוא "שפעת גמלים תכסך, בכרי מדין ועיפה כולם משבא יבואו, זהב ולבונה יישאו, ותהילות ה' יבשרו" (ס, ו). ומה לובשים בפרשת ניצבים? בגדי חתן ובגדי כלה וכמובן, "מי זה בא? –אותה דמות מסתורית לבושה אדום
והתיאורים כולם – המון כסף וזהב, המון אבני חן וחומרים יקרים. המון פאר
ואני מודה. משהו לא מסתדר לי פה. הרי הנביאים מחו, וחזרו ומחו, על רדיפת הבצע, על הגנדור ועל התאווה לרכוש. הם דרשו להצניע לכת עם אלוהינו – ואז מה, להתנשא על אחינו ועל אחיותינו?
הגאולה, כפי שמתאר אותה ישעיה, נצבעת בהמון ראוותנות, בחומרים מנקרי עיניים (ואולי מנכרי עניים), ובהמון "רעש וצלצולים". הגאולה המצטיירת פה היא חזרה לחומרנות, לתחרותיות, ולנהנתנות שנגדן יצאו הנביאים
מה ללבוש לאירוע גאלה? את כל מה שהפטרות הנחמה הבטיחו לנו – בגדי תפארת, אבני חן וכל מה שצריך להראות שמדובר באירוע חגיגי
כשניגאל – נלבש כחול לבן
ריקודי עם ביום העצמאות ה-10

פרשת  עֵקֶב: מה ה' דורש מאתנו? | שושנה מיכאל צוקר, אב, תשע"ט

 פרשת השבוע, פרשת עקב, כוללת סיכום תמציתי ורבת עוצמה של הברית בין ה' ובין ישראל, בספר דברים, פרק י, פסוקים יב-כב. הסיכום פותח בשאלה פשוטה

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ?

ונותן תשובה הנראית פשוטה רק בקריאה שטחית:

כִּי אִם־לְיִרְאָה אֶת־ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל־דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת־ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשֶׁךָ׃

הפסוק משלב תכנות פנימיות, יראה ואהבה, עם מעשים, "ללכת בכל דרכיו." כדי שלא לא נדהם ונשתתק מול הדרישה המקיפה וחוסר הפרטים, התורה מספקת כמה דוגמאות לשם הכוונה. לאחר רצף של דברי שבח המתארים את עצמתו של ה', באים פרטים הממחישים את הכח האלוהי במונחים ארציים:

(יז) כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא־יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד׃ (יח) עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה׃ (יט) וַאֲהַבְתֶּם אֶת־הַגֵּר כִּי־גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם׃

לפי קריאה אחת, במעבר בין פסוקים יח ו-יט התורה מצווה אותנו לפעול כסוכנים המספקים לגר – המהגר הפגיע החי בקרבנו – את אהבת האל, המזון והביגוד שמפורטים בפסוק.

במדינת ישראל חיים היום גרים רבים גם מבקשי מקלט שנסו על נפשם מסכנה מחושית וגם מהגרי עבודה שבאים באופן חוקי עם ויזות לעבוד בבניה, בחקלאות וסיעוד שפעמים רבות בתנאים מחפירים, תנאים שלא היינו מוכנים בעצמנו לעבוד או מצפים מאחינו הישראלים לקבל. על העבודה הזולה הזאת בנויה המשק הישראלי.

האם יצאנו ממצרים כדי לייסד חברה המבוססת על פערים הולכים וגדלים?
האם זה יחס לזולת, שה' דורש מאתנו?

האם אנחנו – כיחידים וכחברה – עשינו כמיטב יכולתנו להטיב את מצבם או לכל הפחות להבטיח את צרכיהם הבסיסיים?

אִם לֹא עַכְשָׁיו, אֵימָתַי?

פרשת  וָאֶתְחַנַּן:  דיאלקטיקה  על פי משה רבנו | עובד דבורה

משה הקדים בתפיסת העולם שלו שני פילוסופים גדולים: הרקליטוס. היווני בן המאה ה-6 לפני הספירה וממשיך דרכו, לפי דעת מספר הוגים, פרידריך הגל, יליד גרמניה, שחי הרבה שנים מאוחר יותר במאה ה-19. שניהם הציגו את השינויים המחזוריים בעולם. התופעות וההיסטוריה נמצאים בזרימה מתמדת ואין לצפות, שמצב  דברים נתון בזמן מסוים יתקיים לנצח. הרקליטוס סבור שיש לבני האדם מערכת חושים, כגון שמיעה וראיה, שהם תקינים לחלוטין לתפיסת צרכיהם. הם מקבלים מסר של אמת אודות העולם, אך אינם משתמשים נכון בלוגיקה, בניתוח והסקת המסקנות הנכונות. חסרה להם ההשענות על התבונה שבה נתברכו, כך שהם אינם מתרגמים את הדברים למשנה סדורה הנשענת על בסיס תבוני נכון.                                                                     

זה מביא אותנו לאחד המשפטים המאוד מעניינים בפרשה. וכך אומר משה:  

אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים:  אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ  . מִן-הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת-קֹלוֹ, לְיַסְּרֶךָּ; וְעַל-הָאָרֶץ, הֶרְאֲךָ אֶת-אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ (דברים ד, לה לו)

אלהים מראה לאדם את הסוד הגדול: ראשית, מגלה לו את עצם מציאותו במרחב ושנית הוא נותן לו את החוקים והמצוות. הוא מבטיח לו שאם יקיים אותם יגיע בשלום אל נחלתו וישב שם בביטחה.

מה שמעניין במשפט הוא המבנה  התחבירי. "אתה הראת לדעת". יש כאן אמירה בלשון עקיפה שמשמעותה: אתה, עם ישראל הראת, אבל אתה לא ראית. יש שיח קולי וחזותי שעובר מצדו של האל, אך הנמען לא רואה דבר. ואפשר לומר זאת בשפתו של הרקליטוס חזקה עליהם, על עם ישראל,  שהם ראו וגם שמעו , אך לא הבינו דבר.

כאן נשאלת השאלה האם הקביעה הפילוסופית הזו, המדברת על התעלמות מהתבונה,  היא בסיס להמשך בניית התיאוריה שלהם, האומרת שבהכרח יחולו תמורות בזמן, כך שתקרוס צורת חיים נתונה ותתחלף בצורת חיים הפוכה. החיים לובשים צורה ופושטים צורה בדרך מחזורית.

התפתחות בסגנון הזה חזו, כאמור, שני הפילוסים שהזכרתי. המעניין הוא, שמשה רבנו ראה זאת הרבה לפניהם בשחר ההסטוריה.

בפרשה זו, עוד עם ישראל משרך דרכו במדבר ומשה המנהיג היה מנוע מלהוביל אותו, הוא חוזה לעם ישראל נבואה אפוקליפטית לגבי העתיד.

הוא רואה בדמיונו את מה שיתרחש. העם ישלם מחיר כבד על עיוורונו. הוא אמנם יגיע לארץ המובטחת, אך לא יאריך שבת שם.  התנהגותו הלא – תבונית תביא לאבדן האדמה עליה הוא יושב. הוא יהיה בגלות, שם השכינה תסתתר אך בהמשך יהיה תהליך של תשובה ואחריו תתרחש השיבה והגאולה. משה מתאר תנועה היסטורית מחזורית כמתואר בפסוקים להלן:

מחזור ראשון: התיישבות  והגלות

 כִּי-תוֹלִיד בָּנִים וּבְנֵי בָנִים, וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ; וְהִשְׁחַתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל, וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, לְהַכְעִיסוֹ.   הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, כִּי-אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר, מֵעַל הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת-הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:  לֹא-תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ, כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן.  וְהֵפִיץ ה' אֶתְכֶם, בָּעַמִּים; וְנִשְׁאַרְתֶּם, מְתֵי מִסְפָּר, בַּגּוֹיִם, אֲשֶׁר יְנַהֵג ה' אֶתְכֶם שָׁמָּה   )דברים ד, כה- כז) .

מחזור שני תשובה ושיבה: "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין, עוֹד . וְשָׁמַרְתָּ אֶת-חֻקָּיו וְאֶת-מִצְוֺתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ, וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ–וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר ה'  אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ כָּל-הַיָּמִים (דברים ד, לט, מ). למרות הדמיון בחשיבה חייבים להדגיש, שגם מדברי משה וגם מהתפיסה הכללית של היהדות, האדם אינו נגרר בתוך התהליכים , אלא יש לו אחריות אישית להם. האדם חייב להאמין שהוא יכול לתקן את העולם ובכך לשנות מהלכים רעים שעלולים להתרחש. האם זה בר ביצוע? התשובה אינה חשובה. כל איש חייב לעשות ככל שיש בכוחו למען יצירת עולם טוב יותר.

פרשת השבוע ״דברים״ + תשעה באב | סאם ליימן-ווילציג

דברים א: ה – ״בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, בְּאֶרֶץ מוֹאָב, הוֹאִיל מֹשֶׁה, בֵּאֵר אֶת-הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר.״
כך מתחיל פרשת השבוע (גם הפסוקים הקודמים), עם המקומ/ות בה/ם משה הקריא לבני ישראל את התורה. אולם, יש בעצם אזכור המקומות משהו מאד ״משונה״ המעיד על פרדוקס של היהדות כולה: למרות המרכזיות של ארץ ישראל לעם היהודי, כמעט כל דבר חשוב ביהדות (הדת) דווקא בא/קרה מחוץ לגבולות המדינה!

הנה רשימה קצרה המציגה את העניין:
1) אברהם אבינו (״היהודי״ הראשון) גילה את האלוהים לא בארץ ישראל אלא באור כשדים (בבל).
2) משה רבינו אף הוא מגלה את האלוהים בארץ מדין (הסנה) ולא בארץ ישראל.
3) מתן תורה – לא בארץ ישראל אלא במדבר סין – ובהמשך (ספר דברים כולו) התורה כולה הובהרה לבני ישראל מעבר לירדן (ארץ מואב).
4) במשך מאות שנה אחרי כיבוש הארץ, בני ישראל חוטאים בעבודה זרה שוב ושוב. רק אחרי שהוגלו לבבל הפסיקו את הפוליתיאיזם (ריבוי אלילים) ועברו למונותאיזם (אלוהים אחד).
5) ה״ספר״ הגדול והחשוב ביותר (מלבד התנ״ך) שנכתב אי פעם ביהדות הינו התלמוד הבבלי – בו נמצא הבסיס ליהדות החדשה ״יהדות רבנית״, של לימוד תורה (שהחליפה את פולחן הקרבנות). יתרה מכך, תלמוד אחר נכתב בארץ ישראל (התלמוד הירושלמי) אולם הוא נשאר ספר יחסית זניח במורשת היהודית.
6) ואם תרצו, בעידן המודרני התנועות הדתיות-יהודיות החדשות (רפורמה וקונסרבטיזם) אף הן פותחו בתפוצות (גרמניה וארה״ב) ועד היום הזה הינן די חלשות יחסית בארץ ישראל.

מיותר לציין, שכל זה די רלוונטי ואף אירוני לתשעה באב (רשמית התאריך של היום, אולם למעשה מחר בגלל שבת), שהרי זהו יום אבל במיוחד כתוצאה מחורבן שנֵי בתי המקדש. מדוע ״אירוני״? כי אם היהדות על כל שלביה התפתחה לרוב מחוץ לגבולות ארץ ישראל, מדוע אם כן אין לנו יום אבל – או לכל הפחות יום ״זיכרון״ – לכל ההתפתחויות הדתיות החיוביות שקרו לנו מחוץ לגבולותיה?
לכך, דומני, שתי תשובות אפשרויות (וייתכן שתחשבו על אחרות). ראשית, במהלך השנים צורפו לתשעה באב גם קטסטרופות שעברנו בחו״ל, במיוחד גירוש ספרד. זה יפה, אולם לא היה זה אירוע ״דתי״ אלא היסטורי בלבד; כלומר, גירוש ספרד לא שינה כמעט מאומה בדת היהודית. תשובה שנייה: העם היהודי והיהדות דווקא ״אמביוולנטיים״ לגבי הקשר בין ישראל והתפוצות, שהרי מחד גיסא כל עם זקוק לארצו הוא, אולם מאידך גיסא משהו ב״דם״ (תרבות ומנטליות) היהודי דוחף אותנו לנדוד בין העמים – תופעה שהייתה קיימת בכל ההיסטוריה היהודית מאז אברהם אבינו, דרך יעקב ומשפחתו… ונמשכת עד עצם היום הזה (כמיליון אזרחי ישראל חיים עכשיו בחו״ל).
אז אולי תשעה באב מסמל יותר מכל את תופעת היהודי הנודד? כלומר, בעקבות חורבן הבת הראשון והשני נאלצנו לצאת מארצנו (רע) – אך בחו״ל מצאנו דרך לחַדֵש את היהדות בדרכים מקוריות (טוב). ואם כך, אולי יש היגיון רב אצל אלה אשר צמים רק חצי יום בתשעה באב? החלק הראשון בו אין אנו אוכלים או שותים, זֵכר לחורבן; החלק השני, בו חוזרים במידה מסוימת לשגרת חיים, זֵכר ליהדות המתחדשת בחו״ל.
״דברים״ למחשבה.

פרשת מַסְעֵי: מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם ומַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם / מוטי לקסמן, תשע"א
   "אֵלֶּה מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָצְאוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְצִבְאֹתָם בְּיַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן" [1], דברים אלה: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם" [2]. 
משה מפרט את כל "מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם".
   זו הפתיחה לפרשת השבוע, פרשת "מַסְעֵי", מעין רשימת מלאי או, אם תרצו, סיכום תהליך.
בהמשך מופיעה רשימה ארוכה ומפורטת של התחנות שבני ישראל עברו מצאתם ממצרים "וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס" ועד הגיעם אל מול ארץ כנען הארץ המובטחת: "וַיַּחֲנוּ עַל הַיַּרְדֵּן מִבֵּית הַיְשִׁמֹת עַד אָבֵל הַשִּׁטִּים בְּעַרְבֹת מוֹאָב" [3], צעד אחד לפני מעברם את הירדן מערבה [4].
הרשימה אמנם אינה זהה בכל לתחנות הנדודים של בני –ישראל, אבל כללית המסלול דומה [5].
לשם מה?
   "למה נכתבו המסעות הללו?", שואל רש"י [6].
אברבנאל מפרט יותר ושואל: "מה צורך היה בספור המסעות האלה במקום הזה, והלא כבר נכתבו בתורה כל אחד במקומו ומה התועלת בזכרונם כלם יחד?" [7].
   תשובה אחת יכולה להיות מהיבט פסיכולוגי. זוהי הפרשה החותמת את חומש במדבר, וגם את  הנדידה ואת השהות במדבר במשך ארבעים שנה; בני ישראל עומדים בפני חציית הירדן לארץ כנען [8].
משה לא יעבור את הירדן, הוא על הסף, זו עת סיכומים.
"להודיע חסדיו של מקום, שאעפ"י שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר […] נמצא שכל שמנה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות" [9], לבני ישראל היו גם שנים של מנוחה בין נדידה לנדידה.
   אלוהים, לא רק שלא טלטל את בני ישראל אלא עשה להם ניסים רבים בעצם התנהלותם במדבר: "הצורך להזכיר המסעים גדול מאד, כי הנסים והאותות הנעשות היו אמיתיות לכל רואיהם, אך בעתיד יהיו דברים בשמועה ויכזיבם השומע. ומאותות התורה ונפלאותיה העצומות עמידת ישראל במדבר ארבעים שנה ומציאת המן בכל יום, והם מקומות רחוקות מן הישוב ואינן טבעיות לבני אדם לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון, […] וחזק אלה האותות כולם בזכרון המסעות, כדי שיראו אותם הדורות הבאים וידעו האותות הגדולות איך עמדו בני אדם במקומות ההם ארבעים שנה" [10].
   באופן דומה, אבל מעט ציורי יותר: "ועוד שלא היה בטבע האדם שיחיה שם אפילו יום אחד כל שכן עם כובד אנשים ונשים וטף שעמדו שם ארבעים שנה, […] וכדי לחזק אמונה זו בלבבות באה התורה והאריכה בספור המסעות שעשו שהיו בין כלן ארבעים ושנים מסעות, ורצתה להזכירם בשמם כי יש בסיפורם תועלות רבות לשעה ולדורות, שיתפרסם הפלא הגדול לשעה בין העמים שבאותו הדור אשר שמעו את שמע מצרים והיו יודעים קצת מהמקומות שאין בטבע האדם לחיות שם, ועוד שיתפרסם גם כן לדורות הבאים אשר לא ראו הענין ותהיה האמונה קבועה בלבם באותם הדורות שראו, ויספרו זה לבניהם, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון, איך עמדו ישראל שם לא בדרך הטבע רק בדרך הנס, וכן כל מעשיהם היו בדרך הנס" [11].
   פרשנויות אלה קובעות, שמטרת מניית תחנות המסע. היא: חיזוק האמונה באלוהים.
נדודי ישראל במדבר, והניסים שליוו אותם הם אות לאמינות אלוהים ולכוחו. זכירתם המתמדת היא בסיס חשוב לאמונה.
   ברשותך, נעלה כוון נוסף: נתחיל בקריאה.
המשורר היווני קונסטנדינוס קוואפיס, שחי באלכסנדריה בשנים 1863-1933, כתב בין השאר [12]:
"כִּי תֵּצֵא בַּדֶּרֶךְ אֶל אִיתָקָה / שְׁאַל כִּי תֶּאֱרַךְ דַּרְכְּךָ מְאֹד / מְלֵאָה בְּהַרְפַּתְקָאוֹת, מְלֵאָה בְּדַעַת.
אַל תִּירָא […] / כָּל עוֹד מַחְשְׁבוֹתֶיךָ נִשָּׂאוֹת, וְרֶגֶשׁ מְעֻלֶּה  / מַפְעִים אֶת נַפְשְׁךָ וְאֶת גּוּפְךָ מַנְהִיג.
[…] שְׁאַל כִּי תֶּאֱרַךְ דַּרְכְּךָ מְאֹד. / […] / וְכָל הַזְּמַן חֲשֹׁב עַל אִיתָקָה  / כִּי יִעוּדְךָ הוּא לְהַגִּיעַ שָׁמָּה.
אַךְ אַל לְךָ לְהָחִישׁ אֶת מַסָּעֲךָ / מוּטָב שֶׁיִּמָּשֵׁךְ שָׁנִים רַבּוֹת. / שֶׁתַּגִּיעַ אֶל הָאִי שֶׁלְּךָ זָקֵן // עָשִׁיר בְּכָל מַה שֶּׁרָכַשְׁתָּ בַּדֶּרֶךְ. / אַל תְּצַפֶּה שֶׁאִיתָקָה תַּעֲנִיק לְךָ עשֶׁר. / אִיתָקָה הֶעֱנִיקָה לְךָ מַסָּע יָפֶה אִלְמָלֵא הִיא לֹא הָיִיתָ כְּלָל יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ. / יוֹתֵר מִזֶּה הִיא לֹא תּוּכַל לָתֵת. // וְהָיָה כִּי תִּמְצָאֶנָּה עֲנִיָּה – לֹא רִמְּתָה אוֹתְךָ אִיתָקָה. / וְכַאֲשֶׁר תָּשׁוּב, וְאַתָּה חָכָם, רַב-נִסָּיוֹן, תּוּכַל אָז לְהָבִין מַה הֵן אִיתָקוֹת אֵלֶּה [13].
   המשורר מבטא כאן אמת חשובה: יש ערך לעצם ההליכה בדרך ולהתנסויות בה.
התהליך חשוב לא פחות, לעתים יותר, מאשר התוצר המוגמר.
הנדידה אל המטרה חשובה מן המטרה עצמה. להיפך המגיע עלול להתאכזב.
   צריך רק לנדוד, רק ללכת?
הלא השכר על שמירת מצוות, היעד המרכזי לנדודים הוא: "וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח" אז למה לנדוד?
   הפסוקים הבאים מוכרים לך? –  "פתאום קם אדם בבוקר / ומרגיש כי הוא עם / ומתחיל ללכת" [14].
רק להתחיל ללכת ומיד מתווה עם?
לא. אם בני אדם מתחילים ללכת ונעצרים כדי לשבת לבטח. לא מתהווה עם.
להתחיל ללכת ולהמשיך ללכת, ללא הפסק…
   ישיבה לבטח, בבחינת הגענו ליעד, השגנו את המטרה, זהו אפשר לנוח – אינה יוצרת טוב.
כי אם הגענו ליעד למה אפשר עוד לשאוף?
"ישיבה לבטח" הביאה, בדרך-כלל לקיפאון ואף לדרדור [15].
ה"נדודים" הם בעצם בדיקה מתמדת של התנאים, של המטרות ושל הדרך.
   אמר הבעש"ט: "אין בכלל אלא מה שבפרט. כל מ"ב המסעות של בני ישראל מצויים גם אצל כל פרט ופרט, מיום היוולדו עד שובו לעולמו" [16].
דבר חשוב, אדם עבד שלושים, ארבעים שנה.
הלך, התרוצץ, נדד, הגיע לגמלאות.
אפשר לעצור, אפשר לנשום, הגיע זמן לנוח…
לא!
   מי ש"מתיישב לבטח" מקפיא מצב, מקפיא נוכחות, מקפיא תהליך, בעצם מקפיא את החיים.
לנדוד, לנדוד ברוח, במחשבה, בתפיסה – זה אומר: לבחון כל מצב, לצפות לבלתי צפוי, להסתגל לתנאים חדשים, להתחדש גם להמציא…
   האין זה מסר חשוב לחיים מפרשת מַסְעֵי: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם" [17].
משה מתואר כאדם חכם.
על סף הכניסה לארץ הוא רושם את הנדודים, למען נזכור: הנדודים הם אלה שיצרו ועיצבו את העם.
ואם לא רוצים להתנוון ולשקוע צריך להמשיך לחפש, ליצור, צריך לנדוד בין מחשבות בין רעיונות בין מטרות.
נקודת המוצא מחוללת מסע,
המסע יוצר מציאות חדשה…
<><><><><>
הבהרות ומראה מקום
[1] במדבר לג, א–ב.
[2] שם, ב.
[3] שם, מט.
[4] "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן" (במדבר לג, נא).
[5] מסעות בני ישראל במדבר מפורטים בפסוקים שונים, למשל: שמות יג, כ; יד, ב; טו, כז; יז, א; יט, ב. במדבר יב, טז; כא, י–יג; כב, א.
[6] אברבנאל, לבמדבר לג, השאלה הא'.
[7] אברבנאל, לבמדבר לג, השאלה הא'.
[8] אמנם לפנינו חומש נוסף, חומש דברים, אבל עיקרו דברי הפרידה של משה: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב" (דברים א, א).
[9] רש"י לבמדבר לג, א.
[10] דעת הרמב"ם כפי שהיא מובאת בפרשנות הרמב"ן לבמדבר לג, א.
[11] רבינו בחיי לבמדבר לג, א, באופן דומה גם תולדות יצחק.
[12] הפנייה ראשונה לשיר מצאתי אצל: דוד אנסבכר, "הדרך חשובה לא פחות", אתר מעריב, 15/07/04.
[13] לפי התרגום של יורם ברונו בסקי.
[14] אמיר גלבוע, בבוקר בבוקר.
[15] כך היה בעבר, המלוכה בישראל הביאה דרדור מוסרי וערכי. ובימינו "הישיבה לבטח" לאחר מלחמת ששת הימים הביאה אותנו אל עברי פי הפחת של יום כיפור…
[16] אהרן יעקב גרינברג, עיטורי תורה, כרך חמישי, תל אביב תשנ"ו, עמ' 201.
[17] במדבר לג, ב.

פרשת מטות: פטריארכליות רק זכויות? | מוטי לקסמן, תמוז, תשע"ט
באוטובוס העירוני בכפר סבא יצא לי לשבת מול אשה צעירה ובנה בן הארבע.
תוך כדי שיחת-נסיעה קצרה היא אמרה בזעף, "איזו מדינה זו? אחרתי ביום אחד להרשמה ולא רוצים לקבל את הילד לקיטנה. זה מדינה זה? ככה צריך להיות? זה בסדר?"
נו, באמת איזו מדינה זו, שבגלל יום אחד לא מקבלים ילד לקיטנה?
שאלה, האם המדינה, הארץ הם כוחות שפועלים על האדם?
בפרשת השבוע, פרשת "מַטּוֹת" כתוב, בין השאר, "וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ" (במדבר לה, לד).
החשוב לדיון שלנו הוא, הארץ אינה טמאה או טהורה, רק האדם במעשיו, או באי ביצוע צעד הכרחי, יכול לטמא או לטהר.
אבל, האם אותה אשה צעירה קשת יום, יש בכוחה לטהר או לטמא את הארץ?
 
נחזור שוב לפרשת מַטּוֹת" נפתחת באמירה,  "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה'. אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה".[1]
ראשית נבין, כתוב, "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". הנודר נדר "כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה", זה ברור, נדר מחייב. אבל יש כאן תוספת, "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ"
רש"י מסביר,  "לא יחל דברו – כמו לא יחלל דברו, לא יעשה דבריו חולין". באופן דומה גם פרשנים אחרים, למשל, חזקוני, "לא יחל דברו הוא לא יחלל דברו לעצמו כלומר לא יתיר הוא את נדרו לעצמו. [לא יחל לא יתבטל]. כלומר, מעין הדגשה על החיוב למלא אחר הנדר או השבועה.
אבל, עדיין הפתיחה מעוררת תמיהה, כתוב "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר", כלומר ההכוונה היא אל היחיד.
אם יחיד, מדוע אמירת הפתיחה היא אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל,
כלומר, אל חברי הכנסת, חברי הממשלה, הטייקונים והפקידות הבכירה?
הרש"ר, (רב שמשון בן רפאל הירש, מאה ה-19, פרנקפורט, גרמניה)
מסביר זאת כך, "ראשי המטות נזכרו בפסוק ב משום שהתרת נדרים נמסרה להם".[2]
אם-כן יש למנהיגות תפקיד בהתרת נדרים.
הסבר סביר, אבל הרש"ר עצמו מיד מסתייג מכך,
"אף על פי כן אין התרת נדרים רמוזה בלשון הכתוב אלא ברמז קל, כי התורה בקשה למנוע שינהגו קלות ראש בקדושת הנדרים; ולפיכך […] אין התרת נדרים מפורשת בתורה שבכתב המסורה לכל אדם. […] אין להם כל אסמכתא בלשון הכתוב וכל עצמם תלויים במסורת שבעל פה".[3]
אם-כך, אז למה נפתחת פרשת מַטּוֹת בפנייה ממוקדת אל המנהיגות הכוללת?
לכן, למה להטריח את כל הנכבדים הללו?
החתם סופר (הרב משה סופר, מסוף המאה ה-18, פרנקפורט, גרמניה) סבור אחרת. הוא פותח את פירושו באותה שאלה, "למה דווקא פרשה זו, פרשת נדרים ושבועות "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ", נאמרה לראשי המטות?".[4]
הקשיבו היטב לתשובתו, "כי, על פי רוב ראשי המטות, העסקנים והמנהיגים, הם שנודרים ושנשבעים ומבטיחים, ולא מקיימים.
הם מועדים לשנות דבריהם ולחזור בהם מהבטחותיהם, לכן הופנתה האזהרה דווקא להם לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה".[5]
החתם סופר, היה כנראה נביא לימינו אלה, לא כן?
גם אני, הקט, סבור שהפנייה היא אל ראשי העם.
גם ירמיהו הנביא זועק בהפטרה לפרשת השבוע, "הַכֹּהֲנִים לֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה', וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי, וְהָרֹעִים פָּשְׁעוּ בִי, וְהַנְּבִיאִים נִבְּאוּ בַבַּעַל וְאַחֲרֵי לֹא יוֹעִלוּ הָלָכוּ" (ירמיהו ב, ח).
אותה אשה צעירה קשת יום, אין בכוחם לטהר או לטמא את הארץ. אז למה המנהיגות אינה מקדשת ומטהרת את הארץ ומותירה בה את הטומאה?
אולי בגלל שהם אינם מעיינים בפרשת השבוע, או אולי אינם מבינים מה כתוב בה?
שבת שלום

==========

[1] במדבר ל, ב–ג.
[2] רש"ר הירש במדבר פרשת מטות פרק ל פסוק ג.
 [3] רש"ר הירש במדבר פרשת מטות פרק ל פסוק ג.
 [4] חתם סופר בתוך אהרן יעקב גרינברג, עיטורי תורה כרך ה, תל אביב תשנ"ו, עמ' 183.
[5] חתם סופר בתוך אהרן יעקב גרינברג, עיטורי תורה, כרך ה, תל אביב תשנ"ו, עמ' 183

פרשת פנחס: אלימות זוכה בשבח? | מוטי לקסמן
בחומש בראשית אנו מוצאים לפחות שתי אמירות חד-משמעיות כנגד רצח אדם:
א. לאחר שקין הורג את הבל אחיו, טוען אלוהים: "ויאמר מה עשית קול דמי אחיך צעקים אלי מִן האדמה: ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך" (בר' ד, י–יא).
ב. שוך מי המבול מביאים את אלוהים להכרה: "כי יצר לב האדם רע מנעריו" (בר' ח, כא). אבל, למרות זאת, מיד לאחר מכן, אלוהים מבהיר ומזהיר: "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בר' ט, ו).
והנה, פרשת השבוע, פרשת פנחס, לכאורה, סותרת גישה זו.
בפתיחת הפרשה מסופר שאלוהים משבח את "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" על כי "השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי" (במד' כה, י–יא).
על מה זוכה פנחס בשבח?
האירוע מתואר בסוף הפרשה הקודמת, פרשת בלק: לאחר ברכות בלעם, נמשכים גברים מבני ישראל לבנות מואב, דבר הגורם גם להתפשטות פולחן זר שמעלה את כעסו של אלוהים (במד' כה, א–ג).
משה, בעקבות הוראת אלוהים, דורש מהנהגת העם להרוג את העוסקים בפולחן הזר: "ויאמר משה אל שפטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור" (במד' כה, ה).
הכתוב אינו מספר שדרישת משה בוצעה (1). לפתע מופיע נכבד ישראלי עם זוגתו המדיינית בפרהסיה כהתרסה גלויה, דבר שמעורר תגובת בכי בעם (2).
התרסה זו מעוררת גם תגובה חריפה ביותר: "וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו: ויבא אחר איש ישראל אל הקבה וידקר את שניהם את איש ישראל ואת האשה אל קבתה ותעצר המגפה מעל בני ישראל" (במד' כה, ז–ח). מעשה פינחס בן אלעזר מפסיק את המגפה בעם (3).
לדיוננו הנוכחי חשוב לזכור: זהו המעשה בגינו זוכה פינחס בן אלעזר בשבח. כלומר, אדם זוכה לגמול חיובי על אלימות, על הרג.

למסר זה יש לא מעט הסברים תומכים, נביא דוגמאות אחדות.
אחדות העם
כשפנחס קנא את קנאת ה' ומנע את עצת בלעם מלהתקיים, ושמר בכך על שלמותו ואחדותו של ישראל, הרי מידה כנגד מידה, ניתנה לו הברכה של שלום ואחדות.
ואחדות אחרת יש  – אחדות הדורות, שמירה על נצח ישראל שלא יפסק. קיום השושלת מאבות האומה עד סוף כל הדורות… ולכן נאמר לו במידה כנגד מידה: והייתה לזרעו… (הרב ש"י זווין, לתורה ולמועדים, בית הלל).
מניע זך וטהור
בא הכתוב שלפנינו ומתייחס אל פנחס בהדגשה מופגנת אחרי אהרון הכהן, שנודע בקרב הבריות כ"אוהב שלום ורודף שלום". בכך מעידה תורתנו הקדושה קבל עולם ומלואו, שהתפרצותו הקנאית של פנחס כשרומח בידו לא נבעה, חלילה, ממניעים שליליים של התנכלות לזולת: אלא עלתה ובאה ממקור טהור וזך לקנא קנאת הבורא ולקדש שם שמיים ברבים. ולכן ראוי המעשה המיוחד הזה לשמש אות ומופת לדורות הבאים (מנחם בקר, מעריב, 17/7/98).
קנאות לשם שמים
קנאות  פסולה, אך אם היא מכוונת לשם שמים – אפשר לתעל אותה לכיוונים חיוביים (אפרים יצחקי, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, פרשת פנחס, תשנ"ו).
פנחס לא קנאי, פועל כמנהיג על-פי הפקודה
פינחס לא היה קנאי בכלל. […]  ומה עושה פינחס באותה עת? הוא אינו פועל פעולה של קנאות, אלא הוא ממלא בפשטות את תפקיד המפקד והמנהיג. הוא פועל כפי שנצטווה לפעול וכפי שנצטוו לפעול חבריו המנהיגים האחרים. […] פינחס וגם זמרי נאבקים לא רק למען החלפת המנהיגים, אלא על שיטת השלטון בכלל. […] פינחס רוצה במשטר המבצע את רצונו של מקום, משטר שבו המנהיג או המלך הוא זה המופקד על העם, גם אם הוא צריך לפעמים לפעול בניגוד לדעת ההמונים ((דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס"ג).

קבלת פרשנויות אלה כשפשוטן מאשרת גישות הטוענות שהמקרא מצדיק אלימות.
מסקנה זו מאוד מסוכנת.
האם זה המסר של  פרשת פנחס?
בואו נבדוק את הכתוב.
פנחס פועל לבד, הוא לא צריך בית דין, לא בירור חוקי. מבפנים, מתוך עצמו הוא חש שהוא יודע מהי קנאות לה', מה הוא רצון ה', והוא פועל לפי מצפונו באותו רגע ממש.
והאם לא כך פעלו גולדשטיין וגם יגאל עמיר?

אבל, האומנם זו היא האפשרות היחידה להבין את הכתוב בפרשה זו?
לדעתי, דווקא בפשוטו של מקרא יש בעיות בתפיסות אלה.

בואו נראה,
א. מי קיבל את הפקודה להגיב?
"ויאמר ה' אל משה קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מִיִּשְׂרָאֵל" (במד' כה, ד).
ומשה עושה כמצווה? לא בדיוק: ויאמר משה אל שפטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור" (במד' כה, ה).
ב. והמצווים האם הם ממהרים להרוג? הכתוב המקראי אינו מספר על כך דבר!
משה וגם ראשי השבטים אינם מגיבים בקנאות. משה והשופטים אינם ממהרים לעשות מעשה הרג, לפחות במקרה זה.
ג. גם לנחמיה הייתה בעיה כזו: "גם בימים ההם ראיתי את היהודים השיבו נשים אשדדיות עמניות מואביּות" (נחמיה יג, כג), אבל הוא אינו פונה לחרב או לרומח, אלא מבקש אף דורש גירוש הנשים הזרות.
ד. מה הגמול שזוכה בו פנחס?
"לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום: והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם תחת אשר קִנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל" (במד' כה, יב–יג)

ברית שלום וברית כהונה הם גמול נאות על מעשה הרג???

איזו משמעות אפשר לתת להבטחה "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם"?
לפי הנצי"ב, הבטחת הקב"ה לפינחס "הנני נתן לו את בריתי שלום" הייתה בתחום המוסרי: הרי
היה קיים חשש סביר שמעשה הריגתם של זמרי וכזבי, ישחית את מידותיו של פנחס, כי כל מעשה רצח עלול להשפיע על הנפש ולעשות את האדם אכזרי יותר – גם אם מדובר במעשה שנכון היה לעשותו באותה שעה – ולכן הבטיח לו הקב"ה "ברית שלום" במובן זה, שלא תיפגע נפשו.
יש פרשנים שהסבירו שהשלום שבו זכה פינחס הוא "שלום ממלאך המוות", היינו אריכות ימים מופלגת. כך אמנם מסתבר מהנאמר במקרא שפינחס היה כוהן גדול בתקופות השופטים המאוחרות. לעומת זאת, רבנו בחיי מסביר באופן פשטני יותר שמשמעות הבטחה זו היא שהקב"ה ישמור אותו מנקמת אחי זמרי שזממו להרגו כנקמה על "רצח" אחיהם (ידידיה קליין, דף שבועי, אוניברסיטת בר –אילן, פרשת פנחס, תשס"ב).
וביתר תוקף: רק מי שמוכן להילחם בחטא ובחוטאים, רק מי שיודע שאסור לרחם על אכזרים, רק הוא זוכה בשלום. רק פנחס, שלא סירב למלא את חובתו, רק בו נאמר: שלום (דב לנדא, דף שבועי, אוניברסיטת בר אילן, פרשת פנחס, תשס"ג).
הסברים אלה מעלים אי-נחת. האמור בפתיחת דיון זה וגם העמדה שסנהדרין שדנה אדם למיתה יותר מאשר פעם בשבעים שנה נקראת "חובלנית" או נחשבת רצחנית (ערוך לנר, מסכת מכות ז, א) מקשים על שבח למעשה הריגה כזה.
אכן קושי בטקסט.
אבל, השאלה היא לא מה כתוב. אלא מה אני מבין, ואיך אני מבין את מה שכתוב. לכתוב אין משמעות ללא קורא. אין כתוב לעצמו לכשעצמו, כל קורא יוצר את משמעות הכתוב שלו.
כל אחד מוצא באותו כתוב מה שהוא רוצה.
אז אפשר, לצערי, ואני מניח לצער קוראים רבים, למצוא בכתוב בפרשה זו הצדקה לקנאות תוקפנית.
אבל, אפשר גם לראות בכך סיפור על מצב קשה, סכנה להיעלמותו עם ישראל. במצב זה משה, הגדול בנביאים, ומערכת המשפט שלו אינם נוקטים צעד קנאי, אינם שולחים יד לחרב.
ורק חמום-מוח עושה זאת.
לטעמי המקרא אינו מאמץ את דרך האלימות והרצח של פנחס, אלא דווקא את ברית השלום שהיא חזקה מכל אמצעי אחר כדי למנוע עוול ומכאוב.
כמו שכתב פעם ג'קי לוי: "פנחס היה הקנאי הדתי הראשון, אבי כל פנאט מאז ומעולם, ככל קנאי דת אחר היה פנחס רגיש מאוד לקדשי הדת ומהיר מאוד בשימוש בנשק […] אבל ברית השלום היא לאו דווקא טפיחת עידוד […] כאשר אלוהים מציע לפנחס את ברית השלום שלו, יותר משהוא מבקש לתגמל אותו הוא מבקש לקצץ בקנאות ההיפר-אקטיבית שלו.
להוסיף לו מה שחסר לו – מעט שלום. מכאן שאלוהים לא ממש משתגע אחרי פנאטים. הוא מבין אותם, בדרכו, אבל תובע מהם להירגע" (יעקב [ג'קי] לוי, ידיעות אחרונות 17/07/1998) (4).
האם המנהיגים שלנו בימינו מבינים זאת?
<><><><><>
מקורות
(1) למרות שהכתוב אינו מתאר הרג בידי המנהיגים ולמרות שהתלמוד אינו פוטר מעונש אפילו כהן שהרג ("כהן גדול שהרג את הנפש במזיד – נהרג, – בשוגג – גולה, ועובר על עשה ועל לא תעשה, והרי הוא כהדיוט לכל דבריו" (בבלי, סנהדרין יח, א). ישנם פרשנים שסבורים אחרת: "כל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שנים, ודייני ישראל שמונה רבוא ושמונת אלפים" (רש"י); "וידוע כי הרגו, ואם לא הזכיר הכתוב" (ראב"ע). רמב"ן סבור אחרת: "והנכון בעיני בענין הפרשה, […] כי יצא הקצף מלפני ה' החל הנגף.
(2) "והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל
והמה בכים פתח אהל מועד" (במד' כה, ו).
(3) מגפה שהכתוב בחומש אינו מספר על תחילתה, אלא רק על כעסו של אלוהים: "וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל" (במד' כה, ג2). נתון זה מעורר את השאלה אם אין הכוונה למגפת הפנייה לנשות מואב, אבל זה נושא לדיון אחר.
(4) וראה גם ליאון שלף, עשבים שוטים בגן עדן, תל-אביב 2002, עמ' 69­–70).

1 2 3 17